В миссионерстве неоиндуистов, которому Хакер посвятил целую серию статей[757], он безошибочно выявил два основных подлога. Во-первых, они «вчитывали» западные понятия и доктрины – как секулярные (преимущественно из арсенала различных позитивистских направлений), так и христианские, а чаще псевдохристианские – в индуистские мистические и философские тексты-шастры и выдавали эту откровенную и, как он показал, часто прямо несостоятельную[758] модернизацию за «новое прочтение» традиции. Во-вторых, они отстаивали два несовместимых тезиса: с одной стороны, равенство всех религий, с другой – то, что «современно понятая» веданта составляет их общее глубинное ядро (применяя таким образом хорошо известный принцип, по которому все вообще-то равны, но некоторые «равнее» других). Вторая из этих установок является редакцией все того же инклюзивизма, который выполняет чисто прагматические задачи: отдельные «фрейдовские проговорки» ведущих неоиндуистов свидетельствуют, вопреки всем заверениям в противоположном, об их непримиримом отношении к христианству[759].
При преодолении названных препятствий индийцы смогут увидеть христианство в его подлинной инаковости и обратиться к нему без посредства псевдодиалогической пропаганды. Христиане же должны оценить искреннее стремление индийцев к духовным измерениям действительности, которые на Западе все более отодвигаются на задний план. Хакер сетует на то, что наследникам истинного благовестия остается многому поучиться у тех, до кого оно не дошло, и в этом поразительно близко подходит к рассуждениям свт. Василия Великого в его замечательном труде «К юношам, о том, как пользоваться языческими сочинениями»[760]. Как хорошо известно, у архиепископа Кесарии Каппадокийской предельно четко различаются «язычество» и «язычники» и устанавливается истинно «царский» путь: полная открытость чужому без малейшей попытки его предпочтения своему.
О «царском пути» в анализе и оценке основных концептуальных блоков классической адвайта-веданты свидетельствует целый ряд статей Хакера, посвященных этой теме. В исследовании «Идея личности в мышлении философов веданты» (1963) затрагивается основной «нерв» соотношения ведантийского и христианского мировоззрений. Сопоставление характеристик Атмана у ведантистов и личностного «я» у одного из виднейших философов ХХ века М. Шелера позволяет Хакеру реконструировать основные приближения адвайта-ведантистов к личностной антропологии: Атман как чистый субъект опыта, отделяемый от его психо-ментальных содержаний, возможность для Атмана полного самовыражения в каждом конкретном «акте “я”» без слияния с ним, направленность Атмана на объект, отождествление Атмана с блаженством как личностным чувством. Однако здесь же автор раскрывает сравнительно статическое понимание Атмана в веданте, его неспособность стать этическим субъектом (помимо того, чтобы быть субъектом познания)[761], а главное – механизм «философского подавления» элементов персонализма общей монистической доктриной веданты, которая сводит их на нет, «снимая» саму множественность «я». Хакер раскрывает драматическую для его христианского сознания картину раздвоения мышления веданты, в которой гениальные прозрения в области интерсубъективности (отношения личностей друг к другу, отношение личности человеческой и божественной – paramātman) «срезаются» лезвием монистической бритвы, редуцирующей все отношения как таковые до сферы мировой иллюзии. В статье «Бытие и дух в веданте» (1969) основные онтологические схемы веданты рассматриваются через обстоятельнейшее сопоставление систем Шанкары и Фомы Аквинского. В кратких «Замечаниях по поводу шанкаровской концепции человека» (1973) Хакер вновь суммирует конфликт между ростками персоналистической антропологии и серпом монистической догматики, настаивающей на единстве мирового субъекта. Определенное завершение этих сопоставительно-апологетических этюдов следует видеть в докладе, прочитанном на конференции «Неоплатонизм и индийская мысль», проходившей в 1976 году в Канаде, который носил название «Cit и Nous, или понятие духа в ведантизме и неоплатонизме»[762].
Справедливо усматривая в двух названных традициях мысли высшие ступени нехристианского философского спиритуализма, исследователь аккуратно инвентаризирует конкретные достижения ведантийского учения о духе в сопоставлении с положениями трактата Прокла (412–485) «Первоосновы теологии». Если Прокл, как впоследствии и Фома Аквинский, видит критерий бестелесности в способности к авторефлексии, то величайшее открытие индийской мысли, зафиксированное уже в древней «Брихадараньяка-упанишаде», состояло в утверждении невозможности для «я» стать объектом для самого себя («Нельзя видеть того, кто видит [само] видение ‹…› нельзя познавать того, кто познает [само] познание» – 2,4,14; 3,7,23; 3,8,11; 4,5,15). Тем не менее «самообращенности» духа у неоплатоников отвечала ведантийская трактовка Атмана как «само-освещающего» (svayam-jyotis, svayam-prakāśa). Другие важнейшие соответствия в прокловско-ведантийских характеристиках духа: его «само-конституируемость», «простота», «безначальность», «непреходящесть», «вечность» (два последних атрибута не синонимичны). Глубинные интуиции обеих философских традиций связаны с триадическими «определениями» бестелесного начала: у Прокла это существование-жизнь-дух, у ведантистов – бытие-дух-блаженство. Обе системы, наконец, являются монистическими и потому дух мыслится в них универсальным.
Различия видятся Хакеру в том, что Шанкара и его ученики последовательнее учеников Плотина однозначно соотносят дух с само-властностью (sva-tantra), тогда как у неоплатоников только Единое наделено свободой (в отличие от двух других духовных начал – ума и души, что, с точки зрения Хакера, было непоследовательно). Бесспорное достижение ведантистов следует видеть также в различении трех уровней реальности: уровень фантомов воображения (небесный цветок, рога зайца, сын бесплодной женщины), уровень эмпирического мира множественности и становления, уровень Абсолюта[763]. Превосходство неоплатоников состоит в лучшем объяснении соотношения Абсолюта и мира через содержимые Единым эйдосы мировых вещей. Хотя ведантистам также не была чуждой мысль об архетипах вещей в божественном уме (здесь Хакер видит еще одну из их великих интуиций), эти архетипы не имеют никакого значения для объяснения мироустройства. Космология ведантистов определяется концепцией майи – мировой иллюзии, более или менее идентичной незнанию. Философское значение этой концепции Хакер оценивает очень невысоко, подчеркивая, что она была сконструирована только чтобы спасти доктрину абсолютного монизма[764].
При всех своих общих сходствах и частных различиях обе системы сближает то, что «проинтуитивированные» в них идеи триады, несмотря на весь их спиритуализм, отделены фундаментальными границами от христианской концепции Святой Троицы. «Отваживаюсь предположить, что сходство между этой триадой (ведантийской. – В. Ш.) и христианской Троицей с одной стороны и прокловским «бытием-жизнью-духом» – с другой – не просто случайно, но основано на реальности, особенно если учесть, что триада Прокла подразумевает не столько субординацию, сколько взаимопроникновение. Глобальное различие, разделяющее три триады, не определяется, я думаю, тем, что они не совпадают полностью на концептуальном уровне, но состоит в том факте, что идея Трех Личностей, имеющих единую субстанцию, неизвестна индийским философам и отвергается эллинскими»[765].
Хакер отметил это определяющее различие не просто ради системности сопоставлений, но, как кажется, осознавая масштабность его духовно-практического значения. Обожение человека можно осмыслить только в контексте различения Личностей Божественных, по образу Которых сотворена и многоипостасная человеческая природа, а потому здесь возможно и третье личностное отношение – между личностью человека и Бога, при котором первый может (соблюдая некоторые «условия») приобщаться к иноприродным ему, но усвояемым им благодатным нетварным энергиям. Монизм же, наиболее последовательной версией которого является адвайта-ведантизм, не дает возможности для контакта человека с Богом (следовательно, и обожения) потому, что в контакт может вступать лишь то, что хотя бы как-то разделено.
Системное сопоставление двух спиритуалистических философий завершается акцентировкой значения ведантийской философии духа для современной эпохи преобладания материалистических (в широком смысле) интересов. В сочетании с заботливыми стараниями Хакера собрать всю пшеницу в амбарах адвайта-веданты, никоим образом не умалчивая и о плевелах, свидетельствует о личной близости Хакера тому самому методу использования наследия нехристианской мысли у Отцов Церкви, которому он посвятил свое исследование[766].
Христианство Хакера его коллеги по индологии терпели только из-за его выдающихся научных заслуг. Так, даже близкий к нему индолог В. Хальбфасс, разрабатывавший его идеи и написавший в целом объективное предисловие к англоязычному изданию статей Хакера о веданте и неоведантизме, подчеркивает тенденциозность хакеровских оценок неоиндуистов и разработки некоторых других его религиеведческих тем[767]. Нет никаких сомнений, что, если бы профессор П. Хакер увлекался, к примеру, тибетским тантризмом или феминизмом и с этих позиций критически оценивал христианство, это не вызвало бы ни малейших нареканий в тенденциозности, ибо гораздо более соответствовало бы духу времени. Однако он остается одним из столпов христианской апологетики ХХ столетия, и каждый из тех немногих, кто захочет выучиться этому «ремеслу» хоть в какой-либо мере всерьез, не сможет обойтись без изучения его трудов.