[818]); 3) в отличие от постоянно меняющихся телесных свойств субъект познания является «континуальным» и идентичным себе, что следует из суждения: «Это – я, который видел то-то»; 4) из того, что сознание есть, когда есть тело, столь же мало следует, что оно есть свойство тела, как из того, что визуальное восприятие осуществляется при дневном свете, что оно как таковое и обусловлено этим светом (III.3.54)[819]. Другие аргументы адвайта-ведантиста можно считать уточнением приведенных. В «Прашнопанишад-бхашье» перечисляются основные характеристики духовного начала как не имеющие ничего общего с телесными – такие как сознательность, неизменность, «чистота» и простота (отсутствие частей), и подчеркивается, что в большей мере телесные характеристики зависят от сознания, чем оно от них, как, например, тот же цвет от способности зрения (VI.2). Систематически поработал с материалистами и его ученик Сурешвара, написавший комментарий к комментарию Шанкары на «Брихадараньяка-упанишаду» под названием «Брихадараньякопанишадбхашья-варттика». Обобщенный материалист (дехатмавадин) выступает здесь с заявлениями о том, что текст соответствующей упанишады «Поистине, этот Атман – Брахман» (IV.4.5)[820], противоречащий восприятию, должно понимать метафорически. Сознание рождается из комбинации четырех стихий, а самая обыденная самоидентификация: «Я – человек» демонстрирует, что каждый отождествляет себя с телом. Сурешвара удивляется, почему бы тогда не считать, что и мертвое тело может быть сознательным, приводит в пример йогинов, вспоминающих свои прошлые рождения (это доказывает, что человек и не мыслит себя как тело и не сводим к нему), а также ставит вопрос о том, почему тело, отождествляемое с Атманом, когда-то бывает сознательным, а когда-то бессознательным (в то время как Атман есть вечное сознание). К тому же если сознание есть свойство тела, то и самосознание человека может осуществляться и в его теле, и в чужом (III.116–203)[821].
3. Теперь время подводить итоги. Некоторые позиции рассмотренных индийских философов заставляют вспомнить о Платоне и Плотине (самодвижность духовного начала в противоположность пассивности материальных), другие – о Вольфе, Реймарусе, Мендельсоне и других философах Нового времени (простота, или бесчастность духовного начала и его перманентность в противоположность составности и изменчивости телесных компонентов). Основным, однако, по «силе тяжести» для индийского психофизического дуализма представляется другой аргумент. Я связываю его с трансцендентальным отправным пунктом, в соответствии с которым: 1) субъект опыта и все, соответствующее его объектам (включая телесный локус самого субъекта) не могут располагаться на том же уровне реальности, но на существенно различных, и 2) этот онтологический разрыв между ними и обеспечивает необходимое условие для любого опыта. Иные аргументы индийских дуалистов звучат сегодня наивно, например, что мертвое тело должно рассматриваться их оппонентами также как сознательное, поскольку комбинация материальных элементов в нем также присутствует, или этический довод наяиков о том, что физикализм ведет к аморальности (для последовательных материалистов этические соображения не должны быть особенно убедительными). Однако аргументы от онтологического различия между составными вещами и несоставными и чистой объектностью и субъектностью, приведенные вначале санкхьяиками, а затем усиленные адвайтистами, имеют, на мой взгляд, достаточную кумулятивную силу, чтобы быть без всяких оговорок востребованными и в сегодняшней дискуссии по психофизической проблеме. Нет сомнения, что очень наглядный аргумент, приводимый Шанкарой, касательно невозможности для огня жечь себя, а для акробата кувыркаться на собственном плече в применении к данной проблеме относятся к «золотому запасу» интеркультурного психофизического дуализма. То же самое можно сказать и том положении Шанкары, в соответствии с которым из положения, что начало Х с характеристиками A, B, C коррелирует с началом Y c характеристиками A¯, B¯, С¯, не только не следует, что Х = Y, но следует их онтологическое различие.
Далее, возвращаясь к началу этого сообщения, можно констатировать, что рассмотрение предложенных версий индийского психофизического дуализма делает несомненным, что постмодернистское зачисление метафизики в разряд чисто европейского философского наследия, в реликт платонизма и томистской схоластики, относится лишь к безграмотным идеологическим мифам, нацеленным как раз на установление власти над неискушенными умами (см. 1). Более того, эти версии соответствуют многообразию типов метафизической ментальности. В дуализме древнего философа Пакудхи Каччаяны была реализована установка на экзаменацию мировых начал с точки зрения возможности и, соответственно, невозможности быть атомарными, т. е. предельными (ни к чему не сводимыми и вечными), и эти критерии были чисто метафизическими. В дуализме классической санкхьи – установка на дедукцию первопринципов из последовательной иерархии умозрительно возможных предикатов вещей. В дуализме ньяи – установка на логическое выведение различия субстанций из различия действий и атрибутов. И во всех этих редакциях психофизического идеализма имеет место и родовой признак классической метафизики – исследование сверхчувственных начал (в данном случае духовного субъекта) чувственно воспринимаемой эмпирической реальности.
Но нет оснований считать также, что индийские учения о душе являются только «вызовом» для традиционного теизма (см. 1). Разумеется, нельзя говорить и о полном совпадении: существенное различие в том, что в Индии отсутствовало учение о сотворении души, которая считалась онтологически автономной, а потому и природно безначальной. Однако вряд ли кому-то приходила мысль о вызове теизму и со стороны психологии Платона, которая также не была креационистской. В этой связи нельзя не вспомнить о четком различении в «Сумме против язычников» Фомы Аквинского (глава III) двух истин о Боге: тех, которые превосходят всякую возможность человеческого разума (что Он тройствен и един) и тех, которые ему доступны (что Он существует и един) и которые доказывали философы, ведомые естественным светом разума (ducti naturalis lumine rationis). Так и в данном случае учения об иноприродности духа телу, его простоте, субъектности и т. д. восполняются учением о его сотворенности, а не являются вызовом ему. Точное же понимание, обнаруженное уже на заре индийской мысли, того, что сведение Атмана к телу несовместимо с религией (см. 2), полностью соответствует теистическому мировоззрению.
Но ресурсы индийского психофизического дуализма могут быть востребованы и теистической апологетикой. Хотя бы потому, что они очень убедительно демонстрируют, по контрасту, рациональную бедность современного наукообразного психофизического натурализма в качестве уже действительного вызова теизму (о причинах этого см. 1), хотя и малорационального. В самом деле, трактовка ментального как бихевиористского аналога компьютерной системы, которая является лишь вариацией на тему Жюльена Ламетри «человек – машина» (при игнорировании создавшего эту машину «инженера») очень значительно уступает уровню мышления индийских дуалистов, в течение веков противостоявших натуралистическому редукционизму[822].
Святая Троица и нехристианские триады(компаративистский этюд)[823]
Разработка основополагающего догмата христианской веры – догмата о Святой Троице, занимавшая преимущественное внимание святых отцов эпохи Вселенских Соборов и продолжающаяся до настоящего времени осуществлялась в двух основных модусах. В первом из этих модусов христианский богослов раскрывал преобразовательное откровение о Троице Священного Писания Ветхого Завета и вполне эксплицированное Нового Завета (ср. «Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам…» (Мф 28:19–20) – без сомнения, ядро начальной крещальной формулы). Новозаветных свидетельств о Святой Троице было достаточно, чтобы убедить внешний мир в том, что христианское богооткровение является триадическим и что в этом состоит его основное отличие от всех других богословских моделей и, одновременно, «преображение» не только истинности библейского монотеизма, но и глубинных интуиций, скрытых и в языческом политеизме. Этих свидетельств оказалось, однако, недостаточно для преодоления непониманий в самом христианстве, развивавшихся вследствие неприятия сверхразумности тринитарного догмата – сверхразумности, в которой сильные, но ограниченные умы видели едва ли не компромисс с политеизмом и потому пытались вернуть «триадологическое» христианское богословие к более понятному, с точки зрения здравого смысла, «монологическому» монотеизму. Поскольку ересиархи, начиная еще с предшественников Павла Самосатского (II–III века), «исправлявшие» сверхразумный тринитарный монотеизм на более, с их точки зрения, разумный, пытались, как им казалось, опереться на рациональность, отцы Церкви также обратились к наследию классической античной рациональности для разработки того языка, который позволял бы осмыслить сверхразумное откровение о Триединстве средствами философской понятийной системы, результатом чего стало воцерковление понятий «природа» и «ипостась», различавшее то, смешение чего и обеспечивало еретические концепции и в христологии, и в пневматологии.
Однако в ходе воцерковления разума уже весьма рано наметилась и та метода аналогий, которая, как казалось, позволяла даже «естественному разуму» без особых усилий составить себе представление о сверхразумном – помимо обращения к Откровению. Среди этих попыток апеллирования к внешним аналогиям можно выделить сравнения Трех единосущных Лиц с природными феноменами, которые встречаются вначале у Тертуллиана (триединство: источник – ключ – поток), а затем у восточных отцов (корень – ствол – плод; солнце – луч – свет; огонь – блеск – теплота