Презрение к Академии и к университетским преподавателям, сквозящее в текстах виднейших мыслителей той эпохи, отнюдь не случайно. Академия стала противовесом университету как твердыне аристотелизма, своего рода «антиуниверситетом». Мир науки складывался за стенами университетов, и лишь немногие его представители становились академиками[134]. Сами же университеты оставались оплотом схоластики и, как правило, выступали с осуждением новых идей и методов. Поэтому наука оставалась делом одиночек, которые, зачастую враждебно относясь друг к другу, не спешили составить какое бы то ни было сообщество. Напротив, порой они даже ревниво скрывали свои достижения за нарочито темными текстами и не стремились обзавестись учениками. К тому же радикально изменился самый образ ученого: теперь это не книжник-эрудит, а натуралист-экспериментатор. Ставить опыты можно и дома, а ботанизировать – в поле. Университетские корпорации для этого не нужны. Распространение же новых идей происходит не ex cathedra, а через книги, частную переписку и салоны[135].
И тем не менее, XVII в. прославился как век науки. Действительно, в это столетие были сделаны исключительно важные открытия в астрономии, физике, математике, медицине и других областях знания. Во Франции в XVII в. появился целый ряд блестящих математиков – Дезарг, Ферма, Роберваль, Блез Паскаль и, наконец, Декарт. Столетие спустя Гельвеций оценивал этот век как век возрождения науки: «После нескольких столетий невежественности почва, на которой произрастают искусства и науки, становится иногда столь дикой и запущенной, что не может создать действительно великих людей, пока ее не распашет несколько поколений ученых. Таков был век Людовика XIV, в котором великие люди были обязаны своим превосходством ученым, предшествовавшим им на поприще наук и искусств. На это поприще упомянутые ученые проникли лишь благодаря поддержке наших королей, о чем свидетельствуют и грамота от 10 мая 1543 г., в которой Франциск I строго воспрещал поношение и нападки на Аристотеля, и стихи, которые Карл IX послал Ронсару»[136]. Кровь злосчастного Рамуса удобрила почву, но взрыхлили ее не столько нападки на Аристотеля, сколько бережное к нему отношение. Впрочем, это было частное мнение Гельвеция. Не ошибался он в том, что сами научные открытия XVII в. стали возможны благодаря существенным преобразованиям в западноевропейском мышлении. Радикальными новациями, на наш взгляд, можно считать представление людей той эпохи о своей особенности – как в онтологическом[137], так и в историческом отношении. Это требовало если не ниспровержения, то значительного пересмотра средневековых представлений.
Начало XVII в. стало временем подлинной научной революции, перевернувшей представления о мироздании и сформировавшей образ мира, в котором мы живем по сей день. Благодаря ряду космологических открытий от Коперника до Ньютона совершенно изменился образ мира.
С 1620–1630 по 1750–1760 гг. во внешне неподвижных рамках стабильного материального мира, внутри иерархического и уравновешенного общества совершилась самая великая из интеллектуальных революций, – пишет П. Шоню. – История мысли – это прежде всего история людей, которые мыслят. От 1620–1630 до 1750–1760 гг. сменяются три поколения. Три крупных хронологических этапа классической Европы. Отрезок 1620–1630, 1680–1690 гг., организующийся вокруг духовной драмы 1685 г., ньютоновских «Начал», исчисления бесконечно малых, – громадный этап, этап революционный. Двум следующим поколениям предстоит извлечь выводы, приблизиться к созданию позитивной науки, которая поднялась от элементарной физики сил и простейшей механики небесных тел до сложности жизни, выводы, торопливо сделанные из простого перенесения геометрического пространства на социальное, политическое, метафизическое, если угодно, из перенесения бесконечного и пустого геометрического пространства на механическую этику. Поколение духовного кризиса, поколение мифов субституции. «Deus sive Natura», – изрек Спиноза; да, 1-я пол. XVIII в. действительно была, как считал Жан Эрар, 50-летием идеи природы. Поколению «Энциклопедии» достанется на уровне, количественно более значительном, дело популяризации утешительных мифов субституции – эти грубые мифы, однако, были не в состоянии замаскировать брешь, которую пробил взорвавшийся старый добрый маленький космос Аристотеля, соразмерный жителю Средиземноморья, иерархизованный, приглаженный, упорядоченный, столь скандально далекий от библейского слова Божия, но усилиями греческих отцов церкви, а за ними и святого Фомы принявший христианское обличье[138].
Но не менее важным событием в интеллектуальной истории Запада стало изменение представлений о мыслящем человеке и о его месте в мире.
Итак, XVII в. можно было назвать веком науки лишь ретроспективно: у образованных классов наука была в моде, хотя было бы наивностью полагать, будто все целыми днями только и делали что ставили опыты или писали трактаты. Светская жизнь, что бы под этим ни понималось, составляла основу существования праздного класса. Но в нее проникли наука и философия, утвердившиеся в качестве ее постоянных компонентов. Это был взаимовыгодный союз: с одной стороны, философия стала интеллектуальным развлечением для скучающих дворян и заметно украсила галантный дискурс, с другой – ученые мужи смогли почувствовать себя не какими-то затворниками, а светскими людьми.
Прежде всего, нужно было избавиться от средневекового Бога, пронизывавшего все и во все вмешивавшегося. По выражению Б. Латура, «никто не может стать по-настоящему нововременным, если он не соглашается поставить Бога вне действия как законов природы, так и законов государства»[139]. Другими словами, Новому времени нужен метафизический Бог. И вместе с тем, этот Бог должен быть одновременно и трансцендентным, и имманентным, чтобы присутствовать в глубинах человеческой души, но не вмешиваться в человеческие дела. Такая религия, продолжает Латур, только и могла позволить критиковать науку и общество, не утверждая своего Бога ни в том, ни в другом.
Конституционные гарантии давались не Высшим Богом, но отсутствующим – и, однако, его отсутствие не мешало тому, чтобы распоряжаться им по своему собственному усмотрению в своем сердце. Его позиция стала буквально идеальной, поскольку он оказывался дважды вынесен за скобки! Первый раз – в метафизике, второй раз – в духовности[140].
Впрочем, по замечанию Э. Жильсона, «библейский Бог-Творец неотступно тревожил воображение классических метафизиков»[141]. И то, что его удалось потеснить, не означало его полной и окончательной капитуляции. Кроме того, его потеснили не средствами науки или новой метафизики. Быть может, вернее будет говорить о его исчезновении со сцены в силу упадка средневекового христианства[142]. Когда рухнуло это здание, а может быть, и гораздо раньше, западное человечество взялось за возведение нового здания, краеугольным камнем которого должен был стать не Сын Божий, а человек. Человек уже не безоружный и трепещущий перед лицом грозного и непонятного мира или иррационального Божества, но уверенно опирающийся на собственный разум и готовый взять в свои руки всю природу. М. Хайдеггер писал:
Новое Нового времени относительно средневекового, христианского состоит в том, что человек от себя и собственными средствами вознамеривается удостовериться и обеспечить себя в своем человечестве посреди сущего в целом. Существенная для христианства мысль о достоверности спасения заимствуется, но «спасение» – уже не потустороннее вечное блаженство; путь к нему – не отказ от самости. Спасительное и здравое отыскивается исключительно в свободном саморазвертывании всех творческих способностей человека. Отсюда поднимается вопрос, как обрести и обосновать самим человеком искомую для его посюсторонней жизни достоверность о его человеческом бытии и мире. Если в средневековом мире именно путь спасения и способ сообщения истины (doctrina) были фиксированы, то теперь решающим становится искание новых путей.
Вопрос о «методе», т. е. вопрос о «прокладывании пути», вопрос о приобретении и обосновании достоверности, устанавливаемой самим человеком, выдвигается на передний план. «Метод» здесь надо понимать не «методологически» как способ изыскания и исследования, но метафизически как путь к сущностному определению истины, обосновываемой исключительно способностью человека[143].
Мы принимаем хайдеггеровское предложение понимать метод не как какой-то алгоритм добывания знаний, но как проект самообоснования западного человечества.
Но самое главное – люди Нового времени ощущали себя как людей поистине нового, небывалого еще времени. Они чувствовали, что от прежних эпох их отделяет качественно новое состояние.
Одной из особенностей людей Нового времени является то, что они понимают время, которое проходит, так, словно оно действительно уничтожает за собой прошлое, – пишет Б. Латур. – Они принимают себя за Аттилу, за которым оставалась одна только выжженная земля. Они думают, что отдалены от эпохи Средневековья не некоторым количеством столетий, а настолько радикальными коперниковскими переворотами, эпистемологическими разрывами, революциями в эпистемах, что после них ничто уже не может сохраниться от этого прошлого, ничто не должно сохраниться