Но, может быть, хотя чувства иногда и обманывают нас в отношении чего-то незначительного и далеко отстоящего, все же существует гораздо больше других вещей, не вызывающих никакого сомнения, несмотря на то что вещи эти воспринимаются нами с помощью тех же чувств? К примеру, я нахожусь здесь, в этом месте, сижу перед камином, закутанный в теплый халат, разглаживаю руками эту рукопись и т. д. Да и каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и все тело – мои? Разве только я мог бы сравнить себя с Бог ведает какими безумцами, чей мозг настолько помрачен тяжелыми парами черной желчи, что упорно твердит им, будто они – короли, тогда как они нищие, или будто они облачены в пурпур, когда они попросту голы, наконец, что голова у них глиняная либо они вообще не что иное, как тыквы или стеклянные шары; но ведь это помешанные, и я сам показался бы не меньшим безумцем, если бы перенял хоть какую-то их повадку.
Однако надо принять во внимание, что я человек, имеющий обыкновение по ночам спать и переживать во сне все то же самое, а иногда и нечто еще менее правдоподобное, чем те несчастные – наяву. А как часто виделась мне во время ночного покоя привычная картина – будто я сижу здесь, перед камином, одетый в халат, в то время как я раздетый лежал в постели! Правда, сейчас я бодрствующим взором вглядываюсь в свою рукопись, голова моя, которой я произвожу движения, не затуманена сном, руку свою я протягиваю с осознанным намерением – спящему человеку все это не случается ощущать столь отчетливо. Но на самом деле я припоминаю, что подобные же обманчивые мысли в иное время приходили мне в голову и во сне; когда я вдумываюсь в это внимательнее, то ясно вижу, что сон никогда не может быть отличен от бодрствования с помощью верных признаков; мысль эта повергает меня в оцепенение, и именно это состояние почти укрепляет меня в представлении, будто я сплю[185].
Этот пассаж часто цитируют, но и мы не можем отказать себе в удовольствии воспроизвести его, поскольку здесь формулируется тот ракурс онтологической проблемы, что будет беспокоить философов следующих столетий непрестанно. Анализ метафизической проблематики этого текста предпринимался уже не раз, причем особенное внимание, как правило, привлекает образ спящего[186]. Нам же куда больше дает анализ образа безумца, проделанный М. Фуко в его знаменитой «Истории безумия». Фуко подчеркивает чрезвычайно важный для всей западной философии момент: в картезианском дискурсе онтологическим фундаментом существования субъекта становится его разумность[187].
Отныне безумие не грозит самой деятельности Разума. Разум укрылся от него за стеной полного самообладания, где его не подстерегают никакие ловушки, кроме заблуждения, и никакие опасности, кроме иллюзии. Декартово сомнение, неизменно ведомое светом истины, разрушает колдовские чары чувств, пронизывает пространства сновидений; но сомнение это изгоняет прочь безумие во имя самого сомневающегося, который не более способен утратить разум, нежели перестать мыслить и перестать существовать[188].
Именно здесь Фуко усматривает радикальное отличие Декарта от Монтеня, представлявшего еще ренессансную мысль: для Монтеня неразумие было неотъемлемым спутником разума. Говоря о вере простонародья в привидения, колдовство и тому подобную ерунду, он подчеркивал, что «осуждать что бы то ни было с такой решительностью, как ложное и невозможное, – значит приписывать себе преимущество знать границы и пределы воли господней и могущества матери нашей природы», а потому «нет на свете большего безумия, чем мерить их мерой наших способностей и нашей осведомленности»[189]. «В XVI в. безумие как форма иллюзии еще указывает один из самых проторенных в то время путей сомнения», – говорит Фуко[190].
Для XVI в. не-разум был некоей прямо грозящей опасностью, которая всегда могла – по крайней мере в принципе – нарушить связь субъективного восприятия и истины. Ход сомневающейся мысли у Декарта ясно показывает, что опасность уже преодолена и безумие располагается вне той неотъемлемо принадлежащей субъекту сферы, где он сохраняет все права на истину, – т. е. вне той сферы, какой является для классической мысли самый разум. Отныне безумие отправляется в ссылку. Если отдельный человек всегда может оказаться безумным, то мысль как деятельность полновластного субъекта, ставящего своей целью разыскание истины, – мысль безумной быть не может. Между Монтенем и Декартом пролегла граница, которая вскоре окончательно закроет доступ к столь привычному для Возрождения опыту неразумного Разума и разумного Неразумия. Произошло нечто значительное – нечто, связанное с пришествием рацио. Но история рацио как история западноевропейского мира далеко не исчерпывается прогрессом «рационализма»; не меньшее, хоть и не столь очевидное место в ней занимает тот процесс, в результате которого Неразумие было перенесено на нашу почву, исчезло в ней – но и пустило в ней корни[191].
Действительно, мы не раз встретимся с тем Неразумием, которое дремлет в глубинах западного рационализма и порой выходит на поверхность. Пока же нас интересует тот чрезвычайно важный момент, который столь блестяще удалось зафиксировать Фуко, который, преследуя совсем другие цели, дал очень точную формулировку той перемены, что произошла в истории французской (да и всей вообще западной) мысли: онтологический статус субъекта оказывается неразрывно связан с его разумностью. Субъектом становится мыслящая вещь (а не какие-то субстантивистские конструкты, как это было в средневековой метафизике), а гарантией ее существования оказывается сама ее способность мыслить, т. е. быть разумной. В свою очередь, ее разумность удостоверяется фактом ее существования. Субъект может быть только разумным. Только о разумном субъекте можно с уверенностью сказать, что он существует. Все прочее более или менее сомнительно.
В. Декомб справедливо замечает, что существует два возможных прочтения cogito: реалистическое (трактующее разум как субстанцию) и идеалистическое (утверждающее существование «Я» как субъекта, а не как сущности). Для читателя Декарта очевидно, что он ясно видел обе эти возможности и всемерно стремился реализовать первую, но непрестанно сталкивался с опасностью второй[192]. Обе интерпретации по-прежнему конкурируют в современной трактовке картезианства. Если В. Декомб полагает, что субъект непременно должен быть «материализован», то, к примеру, Э. Балибар считает вопрос о референции несущественным и утверждает, что лингвистическое событие (утверждение «я мыслю») следует соотносить не с субъектом, но с агенсом[193]. Но, как бы то ни было, даже если сам Декарт сомневался в том, что его res cogitans есть конкретный человек, его субъект представляет собой автономную мыслящую единицу, актом мышления удостоверяющую собственное существование.
Этот новый субъект чрезвычайно важен для всей западноевропейской философии Нового времени. Можно даже сказать, что сам модернистский проект стал возможен благодаря конституированию картезианского типа субъективности. Конечно, это не значит, что все интеллектуалы той эпохи сверяли свои чаяния нового мира с Декартовыми «Meditationes» или что картезианская философия стала «осмыслением» происходящих в западной цивилизации процессов. Ведь философия никогда не бывает «осмыслением» чего бы то ни было, но, напротив, сама представляет собой проект. М. Хайдеггер очень точно обозначил тот новый элемент, что принес в пространство западной мысли Декарт:
«Meditationes de prima philosophia» намечают предварительные контуры онтологии субъекта в ориентации на субъективность, определяемую как conscientia, со-знание. Человек стал субъектом. Поэтому он может, смотря по тому, как сам себя понимает и волит, определять и осуществлять свою субъективность. Разумное человеческое существо эпохи Просвещения не менее субъект, чем человек, который понимает себя как нацию, хочет видеть себя народом, культивирует себя как расу и в конце концов уполномочивает себя быть хозяином планеты[194].
В той картине мира, что предлагает картезианство, происходит прежде невиданное возвышение человека[195], и достигается это не за счет какой-то метафизической спекуляции, переворачивающей средневековую философию с ног на голову, а благодаря методу. Именно метод стал тем философским камнем, благодаря которому человек Рене Декарт смог подвергнуть трансмутации свой дух, а заодно проделать то же самое со всем западным человечеством. Человек отныне оказался вырван из мира, став чем-то исключительным, а сама реальность раскололась надвое[196]. Эти две половинки – человеческое и нечеловеческое – по сию пору не удается склеить, настолько удачно разделил их Декарт.
Декартов метод, состоящий в применении нескольких простых правил, представлялся ему универсальным и безотказным. Декарт полагал, что на свете вообще нет таких вещей, с которым не совладал бы тот, кто стал бы пользоваться его методом. Равным образом нет и людей настолько тупых, что не смогли бы двинуться по правильному пути, если их вооружить правильным методом. Он и привлекал, и отталкивал от себя философов и ученых тем, что рассчитывал дать в руки любому желающему, хотя бы и не блиставшему никакими способностями, такой метод, который позволил бы тому превзойти всех мыслителей прошлого. Но, по-видимому, куда более значимым для последующих поколений оказался не пресловутый «метод» Декарта, а его интроспекция, то самообследование, попытка проследить происхождение собственной мысли, что составляют центральную часть его самых известных произведений