своем разрыве с ней.
Конечно, происходило ниспровержение старого и утверждение нового, как происходит это всегда и везде. Осталось только выяснить, где старое, а где новое. Или, если угодно, где старые, а где новые. Ведь вопрос ставился именно так. И на первый, не всегда самый верный взгляд, ответить на него проще простого: старые – приверженцы авторитета и цитирования древних авторов; новые – их противники. Как будто эти новые не опирались на авторитет текстов и не цитировали древних авторов, зачастую тех же самых. Ведь прилагательное «старые» указывает прежде всего не на обветшалость и несоответствие требованиям сегодняшнего дня, а на устойчивость традиции. Философии же без традиции не существует. Мы уже не раз имели случай сказать о том, что, как бы ни настаивали философы Нового времени на том, что пользуются лишь средствами собственного разума и читают лишь в книге природы, в действительности читали они и много других книг. Разумеется, старых, ведь в том, что касается круга чтения, XVII в. мало чем отличается от прежних столетий. Корпус античных текстов никуда не уходит, а напротив, все увеличивается благодаря новым переводам и доступности печатных книг.
И вместе с тем появляется новая литература, отражающая растущий как снежный ком поток информации. Это литература, которой и впрямь не было у прошлых столетий. Она выражает новый опыт, новое знание, полученное не только и не столько из книг, но и из наблюдения и эксперимента. Правда, такую литературу далеко не все готовы признать философской, и в сочинениях того времени нередко встречается сентенция, с которой трудно не согласиться: физика – не философия, да и математика философии не замена. И здесь возникает дилемма, которую можно было бы назвать школьной, если бы ее не заметили уже современники Декарта и Ньютона: если мы утверждаем, что философия Нового времени порывает с традицией и принимает новые формы, мы должны признать, что она, философия, способна обращаться в науку; если же мы считаем философскую традицию непрерывной, мы должны будем признать, что философия и физика вовсе не одно и то же, а значит, правы те, кто уже в классическую эпоху упрекал новых философов в том, что они ушли от философии. Или, что то же самое: если мы принимаем мысль о способности философии трансформироваться в экспериментальную науку, мы примем и мысль о ее отрыве от традиции и приобретении ею принципиально нового характера; если же мы не готовы принять мысль о возможности превращения философии в науку, мы будем отстаивать непрерывность философской традиции. От того, какой вариант мы изберем, будет зависеть не только наше предпочтение «новых» «старым» или наоборот, но и само представление о том, кто здесь философ, а кто не очень. Ведь и в наши времена не всякий готов признать вопрос об атмосферном давлении сугубо философским.
Парадокс: «новые» могут считаться философами, лишь порвав с традицией; но, порвав с традицией, они уже не могут считаться философами. Как же быть? А вот как: придумать новую традицию и вписать себя в нее. То есть, написать такую историю философии, в которой наряду с той линией, что представляет традиция и которая и так всем известна, прочертить линию-двойника, представленную теми, кого можно считать непосредственными предшественниками «новых». Более того, эту вторую линию, обеспечивающую «новых» собственной историко-философской генеалогией, следует поставить выше первой. Эта находка, строго говоря, не была такой уж новой. Ведь христианская Церковь в свое время проделала то же самое, отобрав среди языческих авторов «своих» и представив историю античной мысли как поступательное приближение к истине Откровения. Так же будет поступать, к примеру, марксизм, отбирающий себе «предтеч» в истории западной культуры.
Итак, истории философии, написанные в XVII столетии, можно разделить на две группы. К первой относятся те, авторы которых привержены старой традиции, а потому преимущественное внимание уделяют древней философии. Новых авторов они либо попросту не замечают, либо выводят как свидетельство общего упадка в философии. Ко второй относятся истории философии, авторы которых показывают превосходство «новых» над «старыми» и/или поступательное развитие новой философии из старой.
У нас уже был случай сказать об историко-философских штудиях Пьера Гасенди или о спорадическом обращении к истории философии картезианцев (да и самого Декарта). Теперь стоит отдельно поговорить о тех писателях, что прославились своими «историями философии», составившими, по замечанию автора замечательной работы по философской историографии во Франции, которой мы многим обязаны, Дж. Пиайя, отдельный литературный жанр[295]. Эти новые истории философии значительно отличались от прежних тем, что писались с точки зрения четкого разделения между «древними» и «новыми». А их авторы, в отличие от «эрудитов», писавших прежние истории философии, занимающиеся перечислением философских школ древности, были историками философии, стремившимися представить целостную картину развития философии и вписать в нее свой век[296].
Ораторианец Луи Томассен (1619–1695) был еще, по сути, типичным эрудитом, хорошо знавшим мертвые языки и писавшим как о греческой, так и о «варварской» философии. Он не был историком философии в собственном смысле, но постоянно обращался к истории философии в педагогических целях. Томассен считал классических античных поэтов первыми философами и теологами, повлиявшими на патристику. Он вообще не был склонен проводить резкие границы между христианами и язычниками, между «старыми» и «новыми» авторами. Он стремился примирить доктрины Декарта и Мальбранша с платонизмом и августинианством. Так что из картезианства он принимал лишь те идеи, что можно было примирить с августинианством. Будучи поразительным знатоком различных философских школ, Томассен тяготел к эклектизму, беря то там, то тут идеи, представлявшиеся ему разумными и не противоречащими учению Отцов Церкви. Философия для него была отражением той мудрости, которой во всей полноте обладает Бог и которая присутствует в сотворенном им мире. Поэтому не имеет смысла противопоставлять религию и философии или «старых» и «новых»; философские доктрины обладают ценностью лишь в той мере, в какой им удается приблизиться к этой непреходящей мудрости. «Мудрость предшествовала всем книгам и всем школам и дала им рождение»[297]. Более того, по мысли Томассена, она присутствует во всякой человеческой деятельности, не исключая ручного труда.
У Томассена в истории философии выделяется три крупных течения, философию породивших (сам он никак специально их не выделяет, но на это указывает структура его «Метода изучения философии»: 1) еврейская мысль, 2) греческие поэты и «варвары», 3) греческие и римские философские школы. Библия сообщает нам, что Бог велел Адаму дать имена животным, а это значит, что Адам был первым и совершенным знатоком природы и первым философом. После грехопадения, правда, он утратил свою совершенную мудрость. Следующим великим философом был общавшийся с Богом Ной, от которого мудрость перешла к его сыновьям, а от тех – к халдеям и ассирийцам. От этих последних она перешла к брахманам и гимнософистам, а в западном направлении – к евреям, финикийцам, египтянам и грекам. Таким образом, греческая философия имеет восточное происхождение и незначительно отличается от еврейской. Во всяком случае, Томассен не видит сколько-нибудь значительного различия между еврейскими пророками и языческими философами. Разве что последним недостает той мудрости, которой обладали первые. Поэтому и с христианством у этих языческих авторов оказывается много общего, ведь корень мудрости один.
Томассен вообще склонен видеть в истории философии единство, а не разноголосицу отдельных философских школ. Платоники и аристотелики, считает он, расходятся лишь на словах, а не на деле; то же касается видимого расхождения между стоиками и платониками. В своих сочинениях он обращается преимущественно к древним авторам, находя между ними существенное единство, тогда как проблемы противопоставления «древних» и «новых» для него, по-видимому, вовсе не существует. «Томассен, – пишет Дж. Пиайа, – предлагает своего рода “философию истории философии” с платоническим или августинианским основанием и приходит к вполне прозрачному утверждению понятия прогресса и историчности человеческой мысли, где объяснения сверхъестественного порядка (провидение) сопровождаются историческими и “натуральными” соображениями»[298]. Действительно, сочинения Томассена представляют собой весьма любопытный гибрид, где ссылки на божественное происхождение философии и человеческих знаний вообще сочетаются с вполне рациональной историей идей. Школярское мышление побуждает нас сказать что-нибудь об их переходном характере или о смешении старого и нового, однако следует признать, что «старые» истории философии таким образом не писались. Конечно, мысль о божественном происхождении всякой мудрости и о передаче ее человечеству через посредство библейских патриархов можно найти по крайней мере уже у популярного в Европе Иосифа Флавия. В сочетании этой мысли с идеей божественного провидения также мало оригинального. Однако в сочетании с доктриной прогресса, а не просто поэтапного откровения, эти идеи выступают лишь теперь.
За ним следовал другой ораторианец, Бернар Лами (1640–1715), личный друг Мальбранша, у которого он заимствовал различение между опирающейся исключительно на разум философией и основанной на авторитете и на книгах истории[299]. Лами относится к книжному знанию со всем почтением и говорит, что чтение может служить приготовлением к занятиям философией. На двух или трех человек, познакомившихся с мнениями других философов и способных воспользоваться ими к своей пользе или научить других, приходится бесчисленное множество тех, кто блуждает наугад. Для таких людей существуют университеты, где запоминают суждения философов, что позволяет впоследствии заняться науками. А значит, «не следует пренебрегать историей философии, которая говорит о том, кем были прославленные философы и в чем состояли их учения»