отелевской философии к нуждам христианства – величайшее завоевание человеческого разума.
Конечно, апология аристотелизма во второй половине XVII в. теперь выглядит как потворство реакционным силам, однако самому Рапену дело могло представляться несколько иначе. Он понимал ограниченность схоластического аристотелизма и выступал за высвобождение способностей человеческого разума. Однако ему претило модное сомнение во всем и бесцельное ниспровержение традиции. Подлинная философия, говорил он, не сводится к химическому эксперименту или к геометрической операции, но требует метафизического основания, которое было у «древних» и которого зачастую недостает «новым». Поэтому лишь хорошее знакомство с античной философией, особенно с Платоном и Аристотелем, позволит развиваться подлинной философии.
В своем «Размышлении о философии древней и новой» Рапен разделил всю античную философию на восемь школ. Наиболее проработанной частью в Рапеновых историко-философских сочинениях, таким образом, оказывается раздел, посвященный античной философии. Подобно Диогену Лаэртскому, Рапен, говоря о происхождении философии, не обходит вниманием ни орфиков, ни Заратуштру, однако он не смешивает с философией ни религию, ни житейскую мудрость.
Родившись в Греции и там же пережив свой расцвет, философия, по мнению Рапена, вскоре стала деградировать и уже никогда не смогла подняться до прежних высот. Напротив, она раздробилась на множество несогласных между собою школ, основатели которых руководствовались большей частью своим личным вкусом. Подробно говоря о схоластике, Рапен не уделяет такого же внимания ренессансному гуманизму, рассматривая его просто как ряд попыток ввести те или иные инновации – причем исключительно неудачных. Схоластика Фомы Аквинского и Дунса Скота со временем выродилась в бесплодный формализм. Такие люди, как Луллий, Кардано и Парацельс отдалились от философии и увлеклись алхимией и каббалой. Попытка же Рейхлина и Фичино оживить платонизм и пифагореизм, по мнению Рапена, оказалась неудачной.
Наконец, философия XVII в. представлялась Рапену каким-то лоскутным одеялом, хаосом разнообразных мнений, а вовсе не каким-то единым течением, образующим «новую философию». Галилея он считал самым замечательным мыслителем своего времени и «отцом современной философии». При этом, говорит Рапен, хотя Галилей и создал современную физику, основал он ее на идеях Левкиппа, а свой метод заимствовал у платоников. Так что в некоторых отношениях Галилей просто копировал древних философов. Бэкон – философ темный, никогда не умевший добраться до сути вещей, а его «Органон» – не методическая работа, а собрание нелепых и ни на чем не основанных фантазий. Все, что он говорит, следует понимать метафорически, а буквального в его утверждениях ничего нет. Гоббс неубедителен и непостоянен, он говорит то как эпикуреец, то как перипатетик. Зато Бойль весьма обогатил философию своими наблюдениями. У Гассенди вообще не было ничего своего, если не считать красот его стиля; отчасти он следовал Галилею, а в основном – Эпикуру. На этом фоне довольно удивительным выглядит почтительное отношение Рапена к Декарту, которого он считает лучшим из новых философов. Хотя его система, говорит Рапен, не вполне оригинальна, а представляет собой смешение старого и нового, его физика превосходна. Правда, учение о cogito представляется Рапену несостоятельным. В общем, заключает он, нынешний век не дал мыслителей, которые могли бы сравниться с великими мужами древности.
Конечно, эту резкую отповедь критикам античной философии можно считать реакционным выступлением в рамках Контрреформации. Однако сам подход Рапена представляется довольно любопытным. Хочет он того или нет, но он пишет как автор Нового времени, и, несмотря на всю свою приверженность античной философской традиции, сам он оказывается одним из «новых» авторов, способных написать пусть не «всеобщую», но достаточно структурированную и критическую историю философии. Конечно, сочинения Рапена представляют собой смесь исторических сведений и его вольных оценок творчества древних и современных ему философов, и тем не менее, это уже не собрание анекдотов в духе Диогена Лаэртского, а настоящая история философии.
Кальвинист Пьер де Виллеманди (1636–1703), которого высоко ценил П. Бейль, был замечательным историком философии, хотя зачастую преследовал цели не столько научные, сколько апологетические. Этот автор выделил в истории философии три периода: «нарождающаяся философия» (от Каина до «варварских» философий и «школы друидов»), «юная философия» (от античных законодателей до греческих и христианских мыслителей) и, наконец, «зрелая философия». В свою очередь, второй период разделяется на три малых периода: «героический» (начинающийся с древних законодателей, занимавшихся, согласно Виллеманди, алхимией, астрологией, натуральной магией и т. п.), «мифический» («баснословный» или «поэтический») и, наконец, «философский», когда возникает множество школ. Эти школы подразделяются на три общие группы: догматические (перипатетики и стоики), акаталептические (Аркезилай и академики) и скептические (пирронисты). Эту схему Виллеманди заимствует у Секста Эмпирика, у которого ее взял Гассенди (Виллеманди ссылается на обоих). К тому же, в географическом отношении он считает возможным говорить об ионийской и италийской школах.
«Современный» период в истории философии начинается с Аверроэса и в значительной мере отмечен развитием аристотелизма. Здесь Виллеманди выделяет три «догматические» философии, между которыми приходится делать выбор его времени: аристотелизм, эпикурейство и картезианство. Сам он терминологически и, быть может, методически ближе всего к картезианству, однако он не делает осознанного выбора в пользу этой доктрины. Он сравнивает все три «школы» и их основателей, стараясь относиться к ним непредвзято, а сам в конце концов склоняется к некому эклектизму: «Рассматривая эти основания и прочие того же рода, нам надлежит, таким образом, обращаться как к древним, так и к новым школам, собирая от каждой из них цветы, чтобы сплести благоуханный венок философии. Таков в общем и будет наш способ философствовать»[310]. Эклектизм у Виллеманди также оказывается «школой», основателем которой он по традиции считает Потамона Александрийского.
Понятие «зрелой» философии у Виллеманди шире понятия философии современной, что позволяет ему включить сюда всю средневековую схоластику. Вместе с тем, он далек от столь привычной нам схемы, четко отделяющей Новое время от Средневековья и, соответственно, характерные для этих эпох типы философствования. И дело не столько в том, что хронологические понятия, которыми мы так привыкли пользоваться, еще не существовали, сколько в том, что Виллеманди не видел четкой границы между этими эпохами и соответствующими им интеллектуальными традициями, той самой границы, что была придумана позднее. Он видел другую границу, проходящую между приверженцами аристотелевской традиции и ее противниками, т. е. между представителями поздней схоластики и антиаристотеликами Гуманизма и Ренессанса.
Таким образом, Виллеманди использует организменную метафору (философия проходит последовательные стадии взросления) и усматривает в истории философии поступательное движение. Другими словами, история философии континуальна, философские школы, несмотря на всю их разноголосицу, не существуют изолированно, но каждая по-своему содействуют общему прогрессу. При этом их общим знаменателем служит эклектизм, аккумулирующий их лучшие достижения. Разумная и взвешенная позиция, позволяющая избежать крайностей выбора между «древними» и «новыми» и открыто заявить о недостатках как одних, так и других. Виллеманди не отбрасывает схоластику целиком, однако говорит об искажении ею христианского учения. Он пользуется картезианской терминологией, но не переходит на сторону картезианства. («Впрочем, – замечает Дж. Пиайа, – мы не должны забывать, что для Виллеманди недавние успехи философии были знаком продолжения того направления, которое задал Аристотель, а не чем-то противным ему»[311].)
Стоит вспомнить и сравнительный труд ректора Парижского университета Эдме Пуршо (1651–1734) «Institutio philosophica ad faciliorem veterum ac recentiorum philosophorum lectionem comparata» (1695)[312].
Конечно, основной моделью при написании этих историй философии по-прежнему оставалась книга Диогена Лаэртского – текст блестящий, но бессистемный, наполненный занимательными подробностями из жизни знаменитых философов, но не представляющий никакой собственной концепции. Новацией можно считать лишь разделяемое большинством новых писателей убежденность в существовании некой «натуральной» философии, доступной для всех и позволяющей достичь истины, которая дожидается своих открывателей. Отсюда берет начало все яснее проявляющееся противопоставление философии отдельных школ и «философии вообще». Впрочем, большинство авторов склонялось к эклектизму, не формулируя сколько-нибудь четкой позиции. С одной стороны, писатели постепенно усваивали картезианство, требовавшее ориентироваться на «книгу природы» и предполагавшее существование универсальной «натуральной» философии, с другой – философия никак не могла оторваться от своей собственной истории, нуждаясь в ней не только и, быть может, уже не столько как в авторитетной опоре, а как в средстве самоосмысления.
Историки философии, ориентировавшиеся на картезианство, сталкивались с историками философии, ориентировавшимися на аристотелизм. Пьер Годар в своем «Lexicon philosophicum» (1666)[313]по-прежнему считал Аристотеля величайшим «истолкователем природы» и не видел необходимости отказываться от него. П.-Д. Гюйе (1630–1721) в своем изданном посмертно «Философском трактате» также отстаивал взгляд на философию, не имеющий ничего общего с картезианством. «Когда я в ранней юности взялся изучать философию, – писал он, – я был весьма поражен непрекращающимися спорами философов, на которые уходят все силы; я прислушивался к великим обещаниям философии, которую мне так расхваливали, постижения истины и успокоения духа, вместо этого я вдруг оказался во мраке непроходимого невежества, а спорам не было видно конца. Когда же я, по обычаю своего века, взялся изучать философию Аристотеля, я был еще больше изумлен тем, что одна лишь философская школа могла породить столь великое многообразие суждений у греков, арабов, латинян, древних и новых»