Но это бы еще полбеды. Самая же беда в том, что все эти люди берутся писать по любому поводу, увековечивая как свои мысли, так и свое безмыслие:
Большая часть французов помешана на том, чтобы слыть умными, а тот, кто считает себя умным, помешан на том, чтобы писать книги.
Между тем хуже этого нельзя ничего придумать: природа, по-видимому, мудро позаботилась, чтобы человеческие глупости были преходящими, книги же увековечивают их. Дураку следовало бы довольствоваться уже и тем, что он надоел всем своим современникам, а он хочет досаждать еще и грядущим поколениям; он хочет, чтобы его глупость торжествовала над забвением, которым он мог бы наслаждаться, как могилой; он хочет, чтобы потомство было осведомлено о том, что он жил на свете, и чтобы оно вовеки не забыло, что он был дурак[351].
Тем не менее, французская культура уже стала чрезвычайно популярна у европейцев. Ж.-Ж. Руссо, размышляя над своим полубессознательным влечением ко всему французскому, пришел к выводу о том, что причиной его была галльская литература: «Страсть к литературе привязала меня к французским книгам, к их авторам, к их стране… Впоследствии во время своих путешествий я заметил, что это свойственно не мне одному, что французские книги во всех странах так или иначе воздействуют на читающую и образованную часть нации, служа противовесом всеобщей ненависти, вызываемой самодовольством французов… Изящество французской литературы покоряет ей все умы, обладающие тонким вкусом, и французские авторы и философы поддерживают славу французов, потускневшую от неудач их воинов»[352]. Впрочем, тот же Руссо разделял неудовольствие Монтескьё от того обстоятельства, что типографии увековечивают все заблуждения и что «опасные заблуждения Гоббсов и Спиноз сохраняются навеки»[353].
Французские монархи, особенно блистательный Людовик XIV, поощряли науки и искусства, так что даже все и вся критиковавший Вольтер, писал, что «ни в Англии, ни в какой-либо иной стране мира нет институтов, созданных, как во Франции, во имя процветания изящных искусств» и что «лишь в одной Франции существуют поощрительные мероприятия в пользу астрономии, всех разделов математики, медицины, исследований античности, живописи, скульптуры и архитектуры»[354].
Впрочем, как бы ни гордились французские интеллектуалы своей галльской культурой, философия эпохи Просвещения испытывала мощнейшее, едва ли не определяющее влияние со стороны английских мыслителей, прежде всего – Ньютона и Локка. Если Ньютон совершил переворот в представлении западного человека о физической реальности, то Локк то же самое сделал в отношении реальности психической. Отовсюду в текстах энциклопедистов глядит его имя, а его философия становится мощным оружием, направляемым против картезианского дуализма[355]. Еще столетие назад учение Декарта было олицетворением самой передовой научной мысли, теперь же его представления о физическом пространстве кажутся наивными, а его космологические идеи оказываются несостоятельны; заодно вызывает недоверие и его метафизика. Но самое главное, новая физика мыслится не как отвлеченная наука, а как основание для новой идеологии, физики социальной. Как замечал О. Шпенглер, «Теория “европейской” цивилизации была создана в Лондоне Локком, Шэфтсбери, Клэрком, в особенности Бентамом, а Бейль, Вольтер и Руссо перенесли ее в Париж»[356]. Однако стоит помнить о других словах того же Шпенглера: «То, что один народ получает от другого путем религиозного обращения или восторженного заимствования, есть только одежда и маска собственного чувства, но никогда не самое чувство»[357]. Английский эмпиризм был плащом, в который кутался эмпиризм французский.
Говоря о Просвещении, приходится говорить преимущественно об Англии и Франции, поскольку в остальных европейских странах просвещенными были лишь отдельные интеллектуалы-энтузиасты. Как выразился по этому поводу П. Шоню, «есть Франция, Англия и безликий остальной мир. Можно быть либо французом, либо англичанином, либо гуроном. По обеим сторонам Ла-Манша, оси Просвещения, существует только одна разновидность иностранцев»[358]. Англия и Франция, каждая по-своему, оказываются во главе условного движения, в той или иной мере увлекающего за собой прочие европейские державы. Конечно, говорить о едином «движении», в котором участвуют целиком те или иные страны, нужно с большой осторожностью. Но в качестве культурного и политического ориентира Просвещение, несомненно, существовало, и его фронтир проходил через Ла-Манш. Немецкое Aufklärung появляется позже и значительно отличается от французской и английской моделей; о преобладании немецкой модели можно говорить уже после 1770 г.
Э. Кассирер в своей «Философии Просвещения» заявил о необходимости поставить этот конкретный историко-философский феномен в связь с философией истории, ибо Просвещение как философское движение «не остается чем-то завершенным в себе самом, а указывает во вне – как в направлении вперед, так и в направлении назад, – за свои пределы. Оно, это движение, образует только один акт и особую фазу единого духовного события, в ходе которого современная философская мысль достигла достоверности в отношении себя самой – своего специфического самоощущения и самосознания»[359]. Действительно, западноевропейская философия XVIII столетия и Просвещение как его центральное явление было событием уникальным для всей западной культуры, когда она, эта западная культура, поставила перед собой вопрос о своей собственной современности, задалась наконец вопросом о том, что она такое есть. И вместе с тем, это было универсально-историческое значение, потому что вся последующая европейская мысль так или иначе по сей день соотносит себя этой точкой и ретроспективно приводит к ней все предшествующие интеллектуальные события в своей истории. Более того, только здесь и появляется в первый и, быть может, в последний раз возможность говорить об истории западной мысли изнутри самой этой истории.
Со стороны своего содержания, – продолжает Кассирер, – эпоха Просвещения осталась – в гораздо большей мере, чем это было осознано ею самой, – зависимой от предшествовавших столетий. В этом отношении эпоха просветителей была только продолжением унаследованного от тех столетий: она куда больше упорядочила и отобрала, доразвила и дообъяснила, чем в действительности открыла и обосновала собственно оригинальные мыслительные мотивы. И все же, несмотря на всю эту содержательную зависимость и материальную связанность, Просвещение создало совершенно новую и своеобразную форму философской мысли… Ибо то, что теперь видится и определяется иначе, чем прежде, есть не что иное, как универсальный процесс философствования[360].
Эпоха Просвещения – не просто эпизод в истории философии, но определяющий для самой философии момент. Самое любопытное с точки зрения историка философии заключается в том, что люди той эпохи сознавали исключительность своего времени и своей ситуации. «Мысль не только устремляется к новым, неведомым прежде целям; она еще желает знать и то, куда ведет путь всего движения, и она хочет сама, собственными силами установить направление этого движения»[361]. С этим тесно связан философский метод эпохи, которая хочет опираться уже не на «Рассуждение о методе» Декарта, а скорее на сочинения Ньютона. Кассирер утверждает даже, что столь несогласные друг с другом по многим вопросам авторы, как Вольтер, д'Аламбер или Кант, сходятся в том, что метафизический метод должен совпадать с аналитическим методом Ньютона. И действительно, Ньютон представлялся этим мыслителям подлинным светилом, озарившим прежде темную Вселенную. Конечно, это вовсе не означает, что XVIII столетие отказалось от так трудно давшегося прошлому веку рационализма, просто разум теперь – «не столько то, чем мы владеем, сколько некоторая определенная форма того, что мы себе добываем»[362].
И наконец, у Кассирера мы находим панегирик духу XVIII столетия, перекликающийся с попытками его описания, предпринимавшимися самыми разными историками мысли:
Твердая форма античного и средневекового воззрения на мир разрушается; мир больше не является «космосом» в смысле обозримого, доступного непосредственному созерцанию порядка вещей. Пространство и время расширяются в бесконечность: их уже невозможно ни понять в тех отчетливых пределах, которыми владела античная космология в платоновском учении о пяти неподвижных телах или в аристотелевском ступенчатом космосе, ни представить исчерпывающим образом в конечных мерах и числах. На место одного мира и одного бытия заступает бесконечность миров, которые непрерывно рождаются вновь из лона становления, и каждый из которых образует только отдельную преходящую фазу в неисчерпаемом жизненном процессе вселенной. Но существенное в этом преобразовании заключается не в этом безграничном распространении; скорее оно заключается в том, что дух в этом распространении и через него все более осознает в себе самом новую силу. Всякий экстенсивный рост остался бы бесплодным и неизбежно привел бы дух в пустоту, если бы он не обретал при этом новую интенсивность, новую концентрацию в себе самом. Именно эта интенсивность только и обеспечивает духу его подлинную истинную сущность. Его высшая энергия и его глубочайшая истина заключаются не в том, что он в состоянии