[368]. Действительно, сколько многие книги из тех, что теперь считаются определяющими для французского Просвещения, были осуждены, а то и горели на площадях!
Г. Т. Бокль, писавший о том времени, заметил: «сомнительно, чтобы и один человек из пятидесяти остался безнаказанным»[369]. Таким образом, занятие философией могло стать и действительно становилось делом смертельно опасным. Нет ничего удивительного в той горечи, с какой Гельвеций в конце 1760-х гг. писал:
Мое отечество подпало в конце концов под иго деспотизма, и отныне оно не будет уже порождать знаменитых писателей. Деспотизм обладает тем свойством, что он подавляет мысль в умах и добродетель в душах.
Этот народ уже не сумеет снова прославить имя французов. Эта опустившаяся нация есть теперь предмет презрения для всей Европы. Никакой спасительный кризис не вернет ей свободы. Она погибнет от истощения. Единственным средством против ее бедствий является ее завоевание, и только случай и обстоятельства могут решить, насколько действенно такое средство.
[…]
С каждым днем здесь все меньше будут придавать значения просвещению, ибо с каждым днем оно будет здесь становиться все менее полезным; оно будет просвещать французов относительно пагубности деспотизма, не доставляя им средств избавиться от него[370].
Кризис, столь же спасительный, сколь и разрушительный, скоро грянет, и хотя прогноз Гельвеция не оправдается, его мрачное отчаяние многое говорит о настроениях интеллектуалов второй половины XVIII в.
Наконец, стоит сказать еще об одной черте французской философии XVIII столетия. Дело в том, что философы в это время стали весьма заметными политическими мыслителями, тогда как онтологические или эпистемологические вопросы в их творчестве отошли на второй план. Причин тому было много. Французские интеллектуалы напряженно переживали свое политическое отставание от Англии, которая, пройдя в XVII в. через ряд революционных потрясений, стала свободной страной, все граждане которой были так или иначе причастны к правлению. Контраст с абсолютной монархией, произволом королевских чиновников и деспотического правления был огромен. Поэтому французские философы своей первоочередной задачей естественно считали преобразование общественного устройства своей страны, а не разрешение метафизических задач.
Косвенным следствием такого положения дел явилось стремление сравнивать собственную ситуацию с ситуацией в других странах. Ведь сравнениями французского деспотизма с английскими свободами дело не ограничилось, и взоры философов обратились к другим странам и континентам. Отсюда несколько высокомерное обращение к политическому опыту Португалии, осторожное – к Китаю, критическое – к султанской деспотии Турции и Персии. И наконец, к этой стихийной тяге к сравнениям можно отнести характерное для эпохи обращение к образу дикаря – канадского или мексиканского индейца, которого в зависимости от вкуса то идеализируют, то низводят на животный уровень. Конечно, дело здесь не только в потребности осмыслить собственную ситуацию посредством сравнения. Ведь сам материал для сравнения давали великие географические столетия, происходившие на глазах у интеллектуалов XVIII в., и само знакомство с чужими культурами уже предполагало опыт сопоставления. И тем не менее, это сопоставление почти всегда носит критический характер, будучи способом оценить собственную ситуацию.
Торжество разума в естественных науках порождало уверенность в том, что не меньших успехов можно достичь в области наук общественных, а главное – что благодаря тому же разуму можно переустроить общество, избавив его от многих, если не от всех, пороков. Преобразование окружающего мира (прежде всего социального, а в дальней перспективе и материального) стало представляться естественным завершением философской доктрины, а сама доктрина – основанием для выработки хороших законов. Вера в хорошие законы является общим настроением эпохи. Поэтому проект Монтескьё становится выражением умонастроения весьма значительной части общества, а все философы-просветители так или иначе обращаются к проблеме права. Хотя Монтескьё оговаривался, что законы обладают разной степенью полезности в зависимости от характера общества и даже от климата, многие философы, подобно Гельвецию, представляли дело таким образом, будто взаимодействие человека и закона происходит как бы в пустом пространстве. Сам же Гельвеций постоянно настаивал на равенстве всех людей и на их одинаковой способности к счастью и труду.
Таким образом, Просвещение в своей дальней перспективе было политическим движением, имевшим своей целью власть над природой и обществом. Д. Брюер справедливо замечает, что «Просвещение в целом можно охарактеризовать как конъюнктуру знания и власти»[371]. И эта конъюнктура предполагала, что философия должна уйти от абстрактного теоретизирования и метафизических поисков глубинных оснований знания, а выявить конкретные механизмы формирования знания и изобрести эффективные техники для разумного преобразования мира. Поистине ни до этого, ни после человечество не ставило перед собой столь грандиозные задачи. Подчеркнем еще раз: философы Просвещения не были кабинетными мыслителями, и уж тем более не были они мечтателями; они засучили рукава и взялись за практическую реализацию этой задачи, прекрасно отдавая себе отчет во всей ее необъятности. По выражению того же Д. Брюера, «философы Просвещения в поисках знания оставили книги и библиотеки и отправились в студии и лаборатории, а то и на фабрики и в мастерские»[372].
В связи с такой обращенностью на злободневные проблемы философы стали популярны[373]. Конечно, это не означает, что ремесленники по ночам штудировали «Дух законов» Монтескьё или что пахарь не выходил в поле без томика Гольбаха. Популярность философов распространялась на придворные круги и на соперничающие между собой салоны светских дам. Кружок маркизы де Помпадур стал местом обсуждения и распространения самых передовых идей. И хотя Энциклопедию постоянно запрещали, сам король тайком обращался к ней как к справочному пособию.
Деятельность энциклопедистов не была каким-то частным эпизодом в богатой на события истории XVIII столетия. Она вырастает из «классического» XVII в. и постоянно обращается к нему за интеллектуальным вдохновением. В то же время, энциклопедисты конституируют образ этого столетия как «классического», выступая таким образом сознательным субъектом двух столетий и прологом к революционному будущему. Однако было бы большой ошибкой снова принимать Просвещение за какую-то переходную формацию или «преддверие» Нового порядка. П. Шоню пишет об этой исторической роли Энциклопедии и о ее эпохе следующим образом:
Слово «Европа» вошло в употребление в XVII в. Дополнение же «классическая» относится к XVIII в. Вольтер своими «Веком Людовика XIV», вышедшим в Берлине в 1751 г., и «Опытом о нравах» (1756) возвысил данное прилагательное. Таким образом, «классическая Европа» есть порождение 1750 г., эпохи Просвещения, что проистекает от осознания двух моментов – глубокой солидарности XVIII в. с французской мыслью 1660-х гг. и истинных масштабов великой интеллектуальной революции 1620–1640 гг. Солидарности в плане эстетическом, солидарности в плане философском, солидарности в плане политическом. Дерзость энциклопедистов в плане политическом была прежде всего вербальной. Философская Европа бурно приветствовала Помбала, восторгалась Фридрихом и Екатериной Великой. Сверх того, некоторые прилежные критики: Буше, Буланже, Дамьелавиль, Дидро, Жокур, – ссылаясь на Генриха IV, требуют улучшений. Революция – это не завтрашний день. Она началась вчера против Лиги, против Фронды. Если энциклопедисты и требуют чего-то в гражданском порядке, так это доведения до совершенства монархического государства, которое совсем недавно было к ним благосклонно.
Либеральная и марксистская историография XIX и XX вв. вразрез с традицией XVIII в. игнорировала мощную преемственность 1620– 1630-х и 1750–1760-х гг. С одной стороны, Французская революция, с другой – революция индустриальная: эта неоспоримая реальность способствовала отчуждению и затем разрушению классической Европы. В такой перспективе Новое время целиком стало «Старым порядком». Это выражение передает отчуждение. Дело дошло до обозначения существующего, настоящего, реального через будущее. Вся историография, принимающая понятие Старого порядка, сознательно впадает в анахронизм. Разрушен континуум, который чувствовали четыре переживших его поколения. Восемнадцатый век оказался искусственно отделен от века семнадцатого и тем самым сведен к роли всего лишь продромального периода с 1715 по 1787 г., а лучше, повторяя название одной хорошей книги, – к «интеллектуальным истокам Французской революции». Если говорить об интеллектуальных истоках Французской революции, то их следовало бы возводить к «Богословско-политическому трактату» Спинозы, а еще точнее – к картезианским корням трактата, вышедшего в 1670 году. Тем самым Европа классическая, глубоко ощущаемая деятельной и мыслящей элитой читающих европейцев (15–20 тыс. чел. на 50 млн взрослого населения), вновь обрела бы глубокое единство, коего безвременно лишилась по причине детской болезни истоков революции[374].
Говоря о том, какую роль играла философия во французском обществе XVIII столетия, стоит помнить о том, что она не только встала во главе ученых, не только обобщила человеческий опыт в грандиозном построении Энциклопедии, не только выступала с критикой религии, не только воспитывала отпрысков знатных семейств и будущих государей, решавших судьбы Европы, но и была модным развлечением, неким обязательным, но неутомительным элементом салонной беседы. Конечно, при этом философия значительно меняла свой облик: кабинетная метафизика не годится как предмет для занимательной беседы в дамском обществе. И тем не менее, сами салонные дамы почитывали философские трактаты и считали приличным быть в курсе новых веяний в философии. Порой это вызывало презрительное отношение со стороны интеллектуалов. Неудивительно, что наблюдательный Вовенарг замечал: «Философия нынче не в моде, и люди делают вид, будто склонны к ней, с той же целью, с какой иные носят красные чулки, – чтобы иметь право смотреть на всех прочих свысока»