[375]. Не в моде была отвлеченная философия, та же, что позволяла без особых усилий блеснуть в обществе и возвыситься в собственном мнении, была чрезвычайно модной. Не стоит забывать о том, что даже самым серьезным философам хотелось нравиться дамам.
Энциклопедия
Энциклопедия возникла не на пустом месте и имела долгую предысторию. Э. Кассирер замечал, что первым жестом философии Просвещения был отказ от «esprit de système» и поворот к «esprit systèmatique»: отказавшись от метафизических систем, державших философию в жестких рамках систематизированной доктрины, она стала ориентироваться на свободное движение мысли, постигающей основную форму реальности. Отныне философия – это не какая-то особенная область знаний, пребывающая наряду или над принципами познания природы, права, государства и т. д., а скорее всеобъемлющая среда, в которой эти последние образуются, развиваются и обосновываются. Философия больше не отделяет себя от естествознания, от юриспруденции, от политики, но дает им всем как бы животворящую дыхательную среду – атмосферу, в которой они только и могут существовать и оказывать воздействие. Философия уже не обособленная, абстрактная субстанция всего интеллектуально-духовного; она теперь представляет дух как целое в его чистой функции: в специфическом для него способе исследования и постановки вопросов, в его методике и чистом процессе познания[376].
А став неотделимой от естественных наук, более того, от всей разумной человеческой практики, философия с необходимостью стала тем местом, из которого стали осмыслять и обозревать всю сферу человеческой деятельности.
Руссо описывал свое приближение к идее Энциклопедии следующим образом. Во-первых, говорил он, стал читать книги, но их чтение быстро утомляло его, не просвещая. Тогда он решил, что для плодотворного прочтения одной книги нужно обладать теми знаниями, которые она предполагает. Поэтому он постоянно прерывал чтение, бросаясь то к одной книге, то к другой, и в итоге едва не спятил, перестав понимать что бы то ни было. И тогда он взялся изучать Энциклопедию[377].
Сидя в тюрьме в 1749 г., Дидро написал проспект Энциклопедии, где говорил, что им движет стремление заставить читателя осознать, какие услуги оказывают друг другу науки и искусства, воспользоваться этими услугами для прояснения их принципов, но самое главное, на наш взгляд, состояло в том, чтобы «указать отдаленные или близкие связи между вещами, составляющими природу и занимающими людей; показать в сплетениях корней и ответвлений различных наук невозможность точного познания некоторых частей этого целого без восхождения или нисхождения ко многим другим частям»[378]. Таким образом, Дидро почти буквально повторил слова VII письма Платона о ступенях познания: «Глубокое проникновение в каждую из этих ступеней, подъем или спуск от одной из них к другой с трудом порождают совершенное знание – и то лишь у того, кто одарен по природе»[379]. Но, в отличие от Платона, Дидро даже и не рассчитывал достичь «совершенного познания», понимая, насколько колоссален замысел охвата всех наук и искусств и насколько малы человеческие способности. И тем не менее, он смело взялся за дело.
Энциклопедия – не компендиум по образцу средневековых собраний сведений. Хотя Дидро подверг критике Энциклопедию Э. Чемберса, выпущенную в Лондоне и ставшую очень популярной, которая, по его словам, черпала сведения из французских источников и в основном попросту скомпилировала уже известное, он признавал, что Чемберс соблюдал «энциклопедический порядок», по которому можно как восходить к первым принципам науки, так и восходить к их отдаленнейшим следствиям. При этом, заявил Дидро, Чемберс много читал, но не ходил по мастерским, где только и можно познакомиться со многими вещами. Энциклопедия должна начинаться с генеалогического древа наук и искусств, которое показывало бы как происхождение каждой отрасли знаний, так и их связь между собой.
Таким образом, Энциклопедия, по замыслу Дидро, должна повторять строение самой природы, где «все следует одно за другим, так что переход от одного к другому совершается через незаметные оттенки»[380]. Однако энциклопедисты преследовали более амбициозную задачу – создать новую картину мира, основанную на новейших достижениях естествознания (прежде всего связанных с открытием Ньютона), взамен устаревшей средневековой. А новая картина мира, основанная на законах природы, имплицитно предполагала новую картину общественного устройства, которое должно основываться на законах человеческого общежития, а не на деспотии. П. Шоню весьма метко назвал Энциклопедию «корпус критических идей, направленный против христианской традиции и размноженный посредством великого издательского предприятия»[381]. Хотя энциклопедисты выражались чрезвычайно осторожно, проницательные читатели (а таковые были и среди критиков и цензоров) прекрасно понимали их намерение. Поэтому неудивительно, что экземпляры Энциклопедии периодически конфисковали, а на типографии налагали штрафные санкции.
Энциклопедия должна была изменить и действительно меняла нравственный облик эпохи. Именно в этом философы XVIII в. видели свою основную задачу. Гельвеций прямо писал:
Когда собираются воздвигнуть великолепное сооружение, то раньше, чем заложить его фундамент, надо выбрать место, снести занимающие его лачуги и убрать мусор. В этом – дело философии. Пусть же ее не обвиняют в том, будто она ничего не созидает.
Именно сейчас она выдвигает ясную, здравую нравственность, почерпнутую из самих потребностей человека, на место темной, монашеской, фанатической нравственности – этого бича нынешнего и прежнего мира.
[…]
Философ – это архитектор здания нравственности. План готов[382].
Таким образом, энциклопедисты (и близкие к ним интеллектуалы) видели свою задачу не просто в создании грандиозного свода знаний по всем областям человеческой деятельности. Стремясь к радикальному преобразованию наличного мира (как социального, так и природного), энциклопедисты предприняли беспрецедентную попытку осмысления собственной современности, происходящего в рамках создания корпуса текстов. Для этого им нужно было радикально преобразовать язык науки, да и самый язык мышления вообще[383].
Цезарь Шено Дюмарсе (1676–1756) в своей статье «Философ» (XII том, 1765 г.) сетует на то, что прослыть философом в его время проще простого: «Безвестная и уединенная жизнь, некоторая видимость мудрости и небольшая начитанность достаточны для того, чтобы наделить этим прозванием людей, которые незаслуженно гордятся им»[384]. Есть еще вольнодумцы, считающие себя философами потому, что осмелились разбить оковы, налагаемые на разум верой. Однако все эти люди именуют себя философами безосновательно. Поэтому Дюмарсе предлагает ряд более четких критериев, позволяющих составить представление о философе.
Прежде всего, в то время как все люди действуют, не сознавая движущих ими причин, философ разъясняет причины и вверяется им сознательно. Поэтому Дюмарсе говорит, что философ – это «часы, которые, так сказать, заводятся иногда сами собой». Разум для философа – то же, что милосердие для христианина: действия христианина определяются милосердием, а действия философа – разумом. Далее, в то время как все люди действуют, увлекаемые страстями, а не размышлением, философ даже в своих страстях действует лишь по размышлении. Хоть он и шествует в ночи, путь себе он освещает факелом. Толпа усваивает правила и максимы не задумываясь, полагая, что они существуют как бы сами по себе, а философ исследует их происхождение, а потому знает им цену. Философ не смешивает истину с правдоподобием, а не имея достаточного основания для суждения, предпочитает от такового воздерживаться. Даже умные люди судят без достаточных мотивов, не сознавая ограниченности человеческого ума и считая, что сущность его как раз и заключается в способности судить. Философ же считает, что сущность его состоит в способности хорошо судить. Наконец, в то время как большинство людей настолько уверены в правильности своих мнений, что не дают себе труда вникнуть в чужие, тогда как философ постигает как ту идею, что он отбрасывает, так и ту, что он принимает.
Философский ум отличается наблюдательностью и точностью, однако философ воспитывает не один только ум. Ведь человек – это не какое-то чудовище, обитающее в морских пучинах или в лесных дебрях, и философ здесь не исключение. «Наш философ не считает себя в этом мире изгнанником, не считает себя живущим во вражеской стране. Он хочет мудро пользоваться благами, которые предоставляет ему природа», а потому сходится с окружающими его людьми, он хочет нравиться им и быть полезным. Впрочем, как мы видели в начале рассуждения Дюмарсе, бывают ведь и плохие философы. Те размышляют слишком много, т. е. размышляют плохо, они бегут от людей, да и люди их избегают. Но подлинный философ, исполненный человечности, умеет сочетать уединение и общение с людьми. Для него человеческое общество – это «земное божество»; он очень дорожит своими честью и честностью перед этим божеством. Чем больше в человеке разума, тем больше в нем честности, а фанатизм и суеверие идут рука об руку со страстями. Философ не может совершить бесчестный поступок даже тогда, когда остается совершенно один, поскольку такое действие не согласуется с его «механической организацией». «Его, так сказать, замесили на дрожжах порядка и правила. Он исполнен идеями блага гражданского общества… Преступление встретило бы в нем слишком большое сопротивление… Его способность действовать – это, так сказать, струна музыкального инструмента, настроенная на известный тон; она не в состоянии произвести несогласный тон»[385]. Исполнение долга дружбы и признательности по отношению к людям доставляет философу удовольствие; чем разумнее и просвещеннее человек, тем более он счастлив и искусен в житейских делах. Итак, Дюмарсе отвергает расхожее представление о нелюдимом философе-отшельнике и предлагает свою формулу: «философ – это честный человек, который поступает всегда в согласии с разумом и соединяет в себе дух размышления и точности с нравственностью и склонностью жить в обществе»[386].
Стоический идеал отброшен: мудрец стоиков, говорит наш автор, был лишь призраком, тогда как описываемый им философ – человек. Стоики стыдились за человечество; философ Дюмарсе составляет славу человеческого рода. Стоики хотели уничтожить страсти и возвыситься над природой в бесстрастии; наш философ старается лишь не подпасть под тиранию страстей и дать им разумное направление. «Истинный философ не мучается честолюбием, но стремится к удобствам жизни. Помимо совершенно необходимого, ему требуется честный избыток, необходимый для честного человека, – только избыток и доставляет людям счастье. Это основа довольства и услады. Ложны те философы, которые своей ленью и ослепительными максимами создали предрассудок, будто следует удовлетворяться только самым необходимым»[387].
Идеи энциклопедистов встречали недоверие у консервативно настроенной части общества. Их даже считали подрывными, а самих философов обвиняли в бедствиях страны. Гельвеций рассказывает:
Трудно представить себе, до какого идиотизма дошли во Франции за последнее время под влиянием религиозной нетерпимости. Во время последней войны, говорил мне один остроумный француз, сотни болтушек вслед за своими духовниками обвиняли энциклопедистов в расстройстве наших финансов, а, бог его знает, заведовал ли ими хотя бы один из энциклопедистов? Другие ставили в упрек философам слабую любовь полководцев к славе, а сами философы подвергались тогда преследованию, которое могла заставить вынести только любовь к славе и к общественному благу. Иные приписывали поражения Франции изданию «Энциклопедии», прогрессу философского духа. А между тем весьма склонный к философии прусский король и весьма склонный к философии английский народ били повсюду французские армии. Философия стала ослом из басни: она, оказывается, причинила все зло![388]
Слово «энциклопедист», по свидетельству Гельвеция, в эпоху Людовика XIV стало ругательным. Тех, кого прежде называли янсенистами, теперь стали честить «энциклопедистами»[389].
Как это часто бывает в истории философии, враги усматривали между философами-энциклопедистами большую степень общности, нежели они сами. Ведь группа авторов, трудившихся над этим коллективным трудом, была весьма разнородной, и взгляды этих людей весьма рознились между собой. Бюффон и д'Аламбер сотрудничали с изданием лишь недолгое время. Ламетри и Гольбах, атеисты, не находили общего языка с деистом Вольтером. Если Дидро и Вольтер превозносили достижения Просвещения, то Руссо относился к ним скептически.
В 1757 г. Ж. Н. Моро опубликовал в Париже памфлет «Записки о какуаках»[390], вскоре дополненный «Новыми записками»[391]. По рассказу Моро, на 48° южной широты было обнаружено племя какуакам, которые, по их собственным заверениям, происходят от штурмовавших небо титанов. Эти какуаки занимаются изучением природы и не имеют никаких храмов, полагая, что следует знать, а не воздавать поклонение. Этот открытый выпад против энциклопедистов поддержал аббат де Сен Сир[392].
Вольтер
Первейший из светочей Просвещения, Вольтер стремился к опоре на здравый смысл. Модная в наше время критика здравого смысла как безосновательного собрания предубеждений упускает из вида то обстоятельство, что с предубеждениями не под силу справиться никакой философской системе и никакой сколь угодно рациональной доктрине; с ними может совладать лишь здравый смысл. Для Вольтера «философия заключается в том, чтобы останавливаться, когда нам изменяет светоч физики»[393]. Философия спасает от глупости и жестокости, она одна светит во тьме, где без нее человеку пришлось бы пробираться ощупью.
Люди немыслящие часто спрашивают людей мыслящих, какую пользу принесла философия. Люди мыслящие могут им ответить: она помогла искоренить в Англии религиозную ярость, погубившую на эшафоте короля Карла I; помогла отнять у шведского архиепископа возможность проливать кровь дворянства с папской буллой в руках; помогла поддерживать в Германии религиозный мир, поднимая на смех все богословские споры; наконец, помогла потушить в Испании ужасные костры инквизиции.
[…]
Народы, она смягчает ваши нравы. Монархи, она вас наставляет[394].
Вольтер, по-видимому, не испытывал никакого почтения к философии минувших столетий. Он прямо заявил, что во всех учениях Эпикура, Августина, Платона и Мальбранша, может быть, и содержатся одна или две унции золота, но все прочее – «тлен, безвкусное месиво, из которого ничто не может родиться»[395]. Тем меньше почтения у него к Декарту и к картезианству XVII столетия. Вольтер, подобно другим своим единомышленникам, повернулся от картезианства к философии Локка. Учение Декарта о душе уже представлялось ему столь нелепым, что требовало не столько опровержения, сколько высмеивания[396]. Невозможно свести душу к чистому мышлению, отбросив все человеческие страсти как что-то неудобное, не вписывающееся в картезианскую теорию, а потому несуществующее. А предположение о существовании врожденных идей, предшествующих всякому чувственному восприятию, всякому опыту соприкосновения с миром. Что же до последователя Декарта Мальбранша, так тот не только принимал врожденные идеи, но и вообще уверял, будто человек целиком и полностью живет в боге, так что бог и есть человеческая душа; тем самым у него получается, будто душа с богом связана более прочной связью, нежели со своим собственным телом. Этим несуразностям Вольтер противопоставляет разумное учение Джона Локка, который «развернул перед человеком картину человеческого разума»[397]. Отбросив топтание на месте, которым, по его мнению, занимается рационализм, Вольтер отчеканивает формулу, которую в определенном смысле можно назвать антикартезианской: «Я – тело, и я мыслю: это все, что я знаю»[398].
Ведь материя – вовсе не косная протяженность, которая лишь наивному взгляду представляется совершенно неспособной ни к мысли, ни к развитию, присущим лишь душе.
Что касается материи, вы глубокомысленно поучаете, что у нее есть только протяженность и плотность, а я вам скромно говорю, что она способна иметь тысячу свойств, неведомых ни вам, ни мне. Вы говорите, что душа неделима, вечна и при этом постулируете то, что еще подлежит доказательству. Вы уподобляетесь регенту коллежа, который никогда в жизни не видел часов и которому попали в руки английские часы с репетицией. Этот человек, хороший перипатетик, потрясен той правильностью, с какой стрелки делят и отмечают время, и еще больше удивляется тому, что кнопка, нажатая пальцем, отзванивает именно тот самый час, который показывает стрелка. Мой философ не преминет доказать, что в этой машине есть душа, которая ею управляет и приводит в движение ее механизм. Он научно обосновывает свое мнение путем сравнения с ангелами, управляющими движением небесных сфер, и устраивает в классе прекрасные диспуты на тему о душе часов. Один из его учеников открывает часы; в них обнаруживают одни пружины и, однако, продолжают придерживаться теории о душе часов, которая считается доказанной. Я – этот ученик, открывающий часы, именуемый человеком, и который вместо того, чтобы смело определять то, чего мы не понимаем, старается постепенно исследовать то, что мы желаем познать[399].
«Мы уверены в том, – повторяет он в “Метафизическом трактате”, – что мы – материя, что мы чувствуем и мыслим…»[400] При этом мы можем ничего не понимать в природе этого мыслящего; нам придется с этим смириться. Вся природа переполнена подобным вопрошанием, но ответа на него нет. «Кто ты? Откуда ты? Чем занимаешься? Чем станешь? Этот вопрос следует задавать всем существам во вселенной, но никто нам на него не отвечает»[401]. Одним из этих существ является человек: «Я – раб всего, что меня окружает, и, будучи сжат до точки, окруженный безмерной вселенной, я начинаю с того, что стремлюсь отыскать самого себя»[402]. Всему виной наша мысль: задумываясь о собственном существовании, мы отстраняемся от своего материального тела, так что в конце концов начинаем усматривать существенное различие между мышлением и питанием. В итоге нам может прийти в голову, будто в нас две субстанции, одна из которых мыслит, а другая переваривает пищу. Понятно, сколь нелепо такое предположение, ведь одного без другого не бывает. Земледельцам, прилежно возделывающим свои поля, такая идея показалась бы насмешкой, не заслуживающей, чтобы на нее отвечали.
Кроме того, Декарт предполагал, будто человек только и делает что мыслит. Такого, говорит Вольтер, представить себе никак невозможно, ведь это все равно, что думать, будто птицы всегда летают, а собаки всегда лают, поскольку наделены соответствующими способностями. Нет на свете такого дурака, который мыслил бы всю свою жизнь, день и ночь, вплоть до самой своей кончины. Люди далеко не всегда руководствуются разумом, чаще действуя без его велений. Поэтому приходится смириться не только с тем, что мы не суть мыслящие существа, но и с тем, что философы оказывают весьма незначительное влияние на человечество.
От Фалеса и вплоть до профессоров наших университетов, вплоть до самых химерических резонеров и их плагиаторов ни один философ не оказал влияния даже на нравы улицы, где он жил. А почему? Да потому что в основе поведения людей лежит привычка, а не метафизика[403].
Желчный Руссо писал: «Вольтер, всегда по видимости веривший в Бога, в сущности верил только в дьявола, так как его воображаемый бог – существо не доброе, любящее только вредить»[404].
Мироощущение Вольтера, при всей его критической настроенности, можно назвать скорее оптимистичным, нежели пессимистичным. Он упрекал Паскаля за стремление выставить всех без разбора людей в дурном свете, приписать самой человеческой природе то, что свойственно лишь некоторым представителям человеческого рода. «Я осмеливаюсь стать на защиту человечества против этого возвышенного мизантропа; я осмеливаюсь утверждать, что мы не так злы и не так жалки, как он говорит»[405].
Вольтер был убежден в том, что он и его единомышленники выполняют важную историческую миссию. «Этот век кладет начало торжеству разума, – писал он Гельвецию. – Сколько бы ни вопили иезуиты, янсенисты, ханжи судейской мантии и придворные лицемеры, они вызовут в честных людях лишь ужас и презрение. В интересах короля, чтобы число философов увеличивалось, а число фанатиков уменьшалось. Мы спокойны, а все эти люди – смутьяны, мы – граждане, а они – бунтовщики, мы просвещаем разум в мире и спокойствии, а они его преследуют»[406]. Конечно, сказано это было в полемическом задоре, однако для нас важно это мироощущение. Вольтер и те, от лица которых он говорил, чувствовали себя исключительно современными людьми, тогда как своих противников они считали людьми дня вчерашнего. Эта связь со своим временем и была тем, что отличало поколение Вольтера от их предшественников.
Ф. Мейнеке совершенно справедливо писал:
Собственное и новое в творчестве Вольтера нерасторжимо связано с исторической ситуацией, которую породил ход вещей во Франции и во всей Западной Европе. Сделанное им может претендовать на роль самого чистого духовного зеркала этой ситуации. В наследии Вольтера политические, социальные и духовные факторы времени выступают с той очерченной определенностью, которую любила эта эпоха, и склад ума, отличавшийся несравненной твердостью в сочетании с гибкостью, позволил с величественной уверенностью подчинить личности автора всю историческую картину. Еще никогда настоящее не смотрело на прошлое столь независимым взглядом, с такой верой в себя[407].
Руссо
Жан-Жак Руссо, ставший эмблематической фигурой не только Просвещения, но и Великой Французской революции, не был систематическим философом. Сам он признавался в письме Л.-М. Дешану:
Истина, которую я люблю, не столько метафизична, сколько моральна. Я люблю истину, ибо ненавижу ложь… Я бы любил также и истину метафизическую, если бы полагал, что она доступна; но мне никогда не приходилось встречать ее в книгах, и, разочаровавшись в возможности отыскать ее в них, я пренебрегаю их поучениями, будучи убежден, что истина, полезная для нас, много ближе к нам и что для отыскания ее вовсе не требуется столь сложный научный аппарат[408].
Руссо выражает распространенное в его время убеждение: систематическое мышление не ведет к открытию истины, а только запутывает; поэтому книги, особенно написанные систематически, истины не содержат; метафизическая истина если и существует, то недостижима, поэтому метафизику следует отбросить как ненужную.
Свою «Исповедь» Руссо начинает настоящей декларацией своей человеческой уникальности:
Я затеваю беспримерное дело, которому не найдется подражателей. Я хочу показать себе подобным человека во всей правде природы, и таким человеком буду я сам.
Я один знаю собственное сердце и знаком с человеческой природой. Я не похож на тех, кого встречал, и смею думать, что отличаюсь от всех живущих ныне людей. Если я и не лучше других, то я, по крайней мере, иной[409].
Руссо (во всяком случае, так представлялось дело ему самому) вечно бежал от света, от признания, от больших городов и от своей родины. «Я выбрал именно то, что мне подходит, – говорил он, – скрываться от света и писать»[410]. Стремление скрыться от света не мешало развиться у Руссо мании величия: «Я знал, что весь мой талант происходит от некоторого душевного воспламенения к предметам, о которых я пишу, и только любовь к великому, истинному, прекрасному воодушевляет мой гений»[411]. Любовь к великому, несомненно присущая философу, уживалась в нем с мелочностью и стремлением повсюду видеть врагов, что многих биографов наводило на мысль о психическом нездоровье.
Чрезвычайно важным для Руссо оказался вопрос, сформулированный Дижонской академией наук и предложенный ею на конкурс: «Способствовал ли прогресс наук и искусств порче или очищению нравов». Сам он признавался в «Исповеди»: «Едва я прочел эти слова, как увидел совершенно иной мир и стал другим человеком»[412]. Эта тема позволила Руссо сформулировать отношение к своей эпохе и выразить свой взгляд на эволюцию человечества.
Желчный Руссо утверждал, что науки и искусства – это цветы, обвивающие цепи правительства и законов; их цель – подавить в людях чувство свободы и заставить их полюбить свое рабское состояние. Так что тот, кто взялся бы судить о состоянии европейцев по достижениям европейских наук и искусств, составил бы себе совершенно превратное представление. Ведь души европейцев развращались по мере того, как развивались науки и искусства. Рожденные в праздности, науки, в свою очередь, сами питают праздность. И среди всех наук наибольшее презрение Руссо вызывает, кажется, философия:
Я только спрошу: что такое философия? что содержат писания наиболее известных философов? каковы уроки этих друзей мудрости? Если их послушать, разве нельзя их принять за толпу шарлатанов, что кричат каждый свое на общественной площади: идите ко мне, только я один никогда не ошибаюсь?[413]
Конечно, такое положение дел характерно не только для XVII в., оно старо как мир, и тем не менее, Руссо рассматривает свое время как эпоху всеобщей испорченности и упадка.
Порочной и слабой Европе Руссо противопоставляет нравственную чистоту и силу племен, не знающих цивилизации. «Народы, знайте же раз и навсегда, что природа хотела уберечь вас от знания, как мать, которая вырывает опасный предмет из рук своего дитяти; что все тайны, которые она от нас скрывает, – это беды, от которых она нас ограждает; что трудности учения – это не меньшее из ее благодеяний. Люди испорчены; они могли бы быть еще хуже, если бы имели несчастье родиться учеными»[414]. Ученье портит нравы, портит, наконец, саму человеческую природу. У дикаря не бывает тех пороков, какие присущи цивилизованному человеку, и потому дикарь или просто необразованный человек оказывается человечнее ученого.
Разум порождает самолюбие, а размышление его укрепляет; именно размышление заставляет человека обратить свои мысли на самого себя, именно размышление отделяет человека от всего, что стесняет его и удручает. Философия изолирует человека; именно из-за нее говорит он втихомолку при виде страждущего: «Гибни, если хочешь, я в безопасности». Только опасности, угрожающие всему обществу, могут нарушить спокойный сон философа и поднять его с постели. Можно безнаказанно зарезать ближнего под его окном; ему стоит только закрыть себе руками уши и несколько успокоить себя несложными доводами, чтобы не дать восстающей в нем природе отождествить себя с тем, которого убивают. Дикий человек полностью лишен этого восхитительного таланта; и, по недостатку благоразумия и ума, он всегда без рассуждений отдается первому порыву человеколюбия[415].
В итоге Руссо склоняется к неприятию своего века и даже к мизантропии. В то время как Вольтер считал пессимистический взгляд Паскаля на горестный человеческий удел всего лишь результатом того незавидного положения, в котором оказался сам Паскаль, поддавшийся дурному влиянию клириков, Руссо поддерживает его суждения о ничтожестве и духовной нищете человека. Впрочем, у него были совсем иные основания. По верному замечанию Э. Кассирера, «признавая феномен, из которого исходил Паскаль, он тем более решительно отвергает основу для объяснения, которую предоставляла мистика и религиозная метафизика Паскаля»[416].
Историко-философский «метод» Руссо заключался в том, чтобы, читая какого-либо автора, «принимать все его идеи и следовать им, не примешивая к ним ни своих суждений, ни мыслей других авторов и никогда не оспаривая их»[417]. И только потом, устроив у себя в голове некий склад чужих идей, он принялся сравнивать и выбирать подходящее для себя.
Дидро
Дени Дидро (1713–1784) стал мыслителем, быть может, полнее всего выразившим научный дух своего века, доведя до предельного воплощения идею всеобщей систематизации знания. В 1750 г. вышел проспект «Энциклопедии», который не произвел фурора среди читающей публики, но уже со следующего года начали выходить тома этого грандиозного произведения.
Дидро окончательно отошел от средневекового мироощущения и от представлений средневекового человека о мире как о чем-то раз и навсегда разумно устроенным, а об истине – как о сущности вещей, ожидающей откроющего ее исследователя. «Я обязан искать истину, но не обязан найти ее», – писал он в своих «Философских мыслях»[418]. А «Мыслям об объяснении природы» предпослал следующий императив: «Помни всегда, что природа не бог, человек не машина, гипотеза не факт…»[419] Такая отповедь всем фантазерам и наивным материалистам предполагала гигантский труд, результатом которого должен стать новый взгляд на мир. И недаром Дидро заявляет: «Мы – в преддверии великой революции в научной области»[420].
По-видимому, Дидро ощущал свое время не только преддверием этой великой революции в области разума, но видел явные признаки того, что эта революция уже происходит. Здесь Дидро не удержался от пророчества, которое, естественно, не сбылось, но которое показывает всю напряженность его мироощущения:
По той склонности умов к морали, к литературе, к истории природы, к опытной физике, которая замечается в настоящее время, я почти с уверенностью скажу, что не пройдет и ста лет, как в Европе нельзя будет насчитать трех великих геометров. Геометрия остановится на том месте, где ее оставят Бернулли, Эйлер, Мопертюи, Клеро, Фонтэн, Даламбер и Лагранж. Они поставят Геркулесовы столбы. Дальше этих столбов не пойдут. Труды их будут жить в грядущих веках, подобно египетским пирамидам, которые своими испещренными иероглифами громадами пробуждают в нас ужасающую мысль о могуществе и богатствах людей, воздвигших их[421].
Хотя науки о природе вскоре пошли еще дальше, можно лишь позавидовать ощущению Дидро, полагавшего, что находится в высшей точке истории наук. Впрочем, и сам он не сидел сложа руки, а прилагал колоссальные усилия для достижения этого славного момента. Здание новой науки должно было стать столь грандиозным, что человеческому глазу не под силу обозреть его целиком, сверху донизу. Да и само оно в конце концов должно обнаружить некий внутренний предел:
Сопоставляя бесконечное множество явлений природы с ограниченностью нашего ума и слабостью наших органов и принимая во внимание медленность наших работ, долгие и частые перерывы в них и редкое появление гениев-творцов, что можем мы познать, кроме разрозненных частей, оторванных от великой цепи, связывающей все существа?.. Пусть экспериментальная философия работает целые века, и все-таки материал, собранный ею, не поддающийся, в конце концов, обработке, благодаря своей подавляющей массе, далеко еще не был бы исчерпывающим. Сколько нужно было бы томов для того только, чтобы вместить одни лишь термины, обозначающие различные группы явлений, если бы явления были нам известны! Когда, наконец, философский язык станет законченным? А если бы он стал когда-нибудь законченным, кто же из людей мог бы знать его? Если бы вечный, чтобы явить нам свое всемогущество более очевидным образом, чем оно проявлено в чудесах природы, соблаговолил собственной рукой начертать на страницах книги сущность мирового механизма, кто поверит, что эта грандиозная книга была бы более доступна нам, чем сама вселенная? Сколько страниц понял бы тот философ, который, несмотря на всю мощь своего ума, не был уверен в том, что усвоил хотя бы только выводы, с помощью которых один древний геометр определял отношение шара к цилиндру. На ее страницах мы нашли бы довольно хорошую меру для силы нашего ума и еще лучшую сатиру на наше тщеславие. […] Какова же наша цель? Выполнение работы, которая никогда не может быть выполнена и которая была бы выше человеческого понимания, если бы была закончена[422].
И, придя к такому заключению, Дидро немедленно взялся за эту невыполнимую работу.
Истину так трудно найти, вернее, к ней так непросто хотя бы приблизиться, потому что средства человеческого разума весьма ограниченны. Подобно пчеле, курсирующей между цветком и улем, человек переходит от чувств к размышлению, а от размышления – к чувствам. Свою задачу энциклопедист Дидро видит в том, чтобы изготовить соты для собирания драгоценного меда. Хотя философия начинается с удивления, задача философа – не делать человека все более изумленным, а рассеять это изумление. Нужно пользоваться средствами разума, помогать чувствам разумом и опытом, чувства приспосабливать к природе, природой пользоваться для изобретения инструментов, а инструментами – для усовершенствования ремесел, за которые народ только и может уважать философов. Ведь сделать философию ценной в глазах народа можно лишь показав ее полезность.
Труднее всего в этой деятельности собирать и связывать между собою факты. Философы подобны труженикам, которые добывают в недрах гор, где они трудятся вслепую, материал для строительства. Время от времени кто-нибудь из них выносит на поверхность столь большую глыбу, что под ее тяжестью обрушивается все строение. Великие философы-систематики только и могут рассчитывать на то, что среди руин некогда выстроенных ими зданий уцелеет их статуя. У философии весьма несовершенные орудия, и работать ей приходится с весьма несовершенным материалом, и тем не менее, перед ней стоит задача перевернуть весь мир.
Дидро усматривает два вида философии – опытную и рациональную. Первая ходит с повязкой на глазах, хватает все, что подвернется ей под руку и в конце концов находит драгоценности. Другая же копит эти драгоценности и пытается сделать из них светоч, но до сих пор этот светоч служил ей хуже, чем поиски на ощупь. Если опытная философия никогда не знает, что у нее получится, и трудится не зная отдыха, то рациональная философия, взвесив имеющиеся в ее распоряжении возможности, выносит приговор и умолкает.
Дидро был одержим идеей систематизации достижений человеческой породы. Он не разделял скептического отношения Руссо к цивилизации. Конечно, признавал он, «естественное» состояние есть состояние мира и невинности, тогда как состояние цивилизованное есть состояние войны и преступления. Однако Дидро вовсе не предпочитает дикое состояние цивилизованному. «Я отрицаю это. Не достаточно показать мне, что в цивилизованном состоянии совершается больше преступлений, чем в диком состоянии; я требую еще доказательства, что в нем меньше счастья»[423]. Дидро не представляет себе возвращение к первобытной дикости:
Да, господин Руссо, я предпочитаю утонченный порок, одетый в шелковое платье, тупости и жестокости в звериной шкуре.
Я предпочитаю сладострастие на мягких подушках в золоченых палатах – бледной, грязной и отвратительной нищете, растянувшейся на сырой и нездоровой земле, укрывающейся со страхом в глубине дикой пещеры[424].
Руссо стоило бы не проповедовать возвращение в леса, а заняться вместо этого составлением проекта общества полуцивилизованного и полудикого.
Даламбер
В предваряющем Энциклопедию «Предварительном рассуждении издателей» Даламбер предложил блестящий обзор эволюции наук, какой она представлялась его времени: «Прослеживая успехи разума, начиная с этой памятной эпохи, мы замечаем, что прогресс совершался именно в таком порядке, в каком он естественно должен был совершаться. Начали с эрудиции, перешли к изящным искусствам и кончили философией»[425].
Древние, говорит Даламбер, оставили после себя великие шедевры, которые были утеряны, и научные принципы, остававшиеся в забвении на протяжении девятнадцати веков. Природа в эти темные века по-прежнему рождала гениев, но отдельные великие люди, будучи рассеяны вдали друг от друга, не могли ничего сделать с варварством и невежеством. Считая себя философами, эти люди довольствовались варварскими переводами древних философов, уродовавшими их мысль. Для выхода из состояния варварства Западу пришлось ждать разрушения Византии, от которой он перенял сохранившиеся знания. Благодаря этому началось возрождение наук и искусств, выразившееся прежде всего в новом обращении к древним. Конечно, первые люди, выходящие из варварского состояния, должны были бы заняться изучением природы, но благодаря успехам книгопечатания установилось мнение, что быть ученым – значит быть начитанным.
Так появилась масса эрудитов, сведущих в древних языках, но пренебрегающих своими собственными. Эрудиты, замечает Даламбер, тщеславнее философов, поэтому эти люди, хоть и занимались они порой вздором, были о себе очень высокого мнения. Даламбер не склонен следовать обычаю своего времени ругать этих людей, признавая, что их труд был необходим[426]. Долгое время считали, что подражать древним можно лишь рабски копируя их и что говорить дельно можно лишь на древних языках. Но постепенно стали пользоваться родным наречием, хотя еще долго уродовали его, уснащая эллинизмами и латинизмами. И лишь когда стали писать на неиспорченном родном языке, возродилось творческое воображение.
Науки, оплодотворившие почву всей Европы, пришли из Италии, как и изящные искусства. Но воскрешение философии произошло гораздо позже. Ведь размышления о Вселенной нельзя было заменить чтением древних авторов, тем более что многие из их сочинений были утрачены, а те, что остались, искажены и неполны. И тем не менее, находились люди, полагавшие, что можно обойтись авторитетными текстами. Хотя Даламбер готов признавать необходимость стадий компиляции и копирования, схоластический аристотелизм вызывает у него резкое неприятие:
Схоластика, составлявшая всю мнимую науку эпохи невежества, также вредила успехам истинной философии в первый век просвещения. Ученые были убеждены, так сказать, с незапамятного времени, что обладают учением Аристотеля во всей его чистоте, учением, подвергшимся толкованию арабов и искаженным тысячью нелепых или ребяческих добавлений; и даже не считали нужным удостовериться, принадлежит ли действительно эта варварская философия великому человеку, которому ее приписывали, – до того сильно было обаяние древних… Поэтому в то самое время, когда многочисленные писатели, соперники греческих ораторов и поэтов, шли в ногу с их образцами, или, пожалуй, даже превосходили последние, греческая философия, хотя весьма несовершенная, не была еще даже хорошо известна[427].
Таким образом, Даламбер принадлежит к числу философов, возлагающих вину за бесплодность схоластической философии не на Аристотеля, а на самих схоластов. Впрочем, и неискаженного Аристотеля он тоже не считает заменой самостоятельному научному исследованию.
Богословы, эти недобросовестные противники философии, объявили ей настоящую войну, и ей пришлось укрыться в произведениях людей, исподволь готовивших свет, которому предстояло озарить весь мир. Любопытно, что во главе этих великих мужей Даламбер ставит англичанина Фрэнсиса Бэкона, которого он признает величайшим из философов. «Бэкон, рожденный в недрах глубокого мрака ночи»[428], впервые сумел обозреть все, что было достигнуто науками до него, и указать на то, что остается нам неведомым. Поэтому Даламбер считает себя обязанным «энциклопедическим древом» именно этому возвышеннейшему гению.
Если Бэкон преобразовал науку, то философию преобразовал Декарт, к которому Даламбер, в отличие от многих своих соратников, выказывает почтение. По словам Даламбера, Декарт был более удачлив как математик, нежели как философ, хотя его заслуги в философии несомненны: если геометрия всегда приобретает, ничего не теряя, то в философии приходилось все начинать с азов. Декарт открыл новые пути, но ушел по ним не так далеко, как полагали его последователи. Хотя он и заблуждался относительно врожденных идей, он указал путь к освобождению от ига схоластики, авторитета и предрассудков. «Таким образом, обменивая философам или тем, которые себя таковыми считали, старые заблуждения на новые, он их, по крайней мере, учил не доверять своим знаниям, а это недоверие – первый шаг к истине»[429].
Но, отдавая должное Декарту, подлинным творцом новой философии, которая должна сохраниться и в будущем, Даламбер считает Ньютона. Именно Ньютон, по его словам, наконец-то сумел сказать нечто совершенно новое, чего не было у древних[430]. Хотя английский ученый был не чужд метафизике, в этой области он не произвел никакого переворота. Эту задачу взял на себя Локк, создавший метафизику так же, как Ньютон создал физику. «Чтобы познать нашу душу, ее идеи и ее движения, он не изучал их по книгам, так как последние его плохо просветили бы: он удовлетворился глубоким самонаблюдением; и после того, как он себя, так сказать, долго созерцал, он в своем трактате о человеческом разуме представил людям только зеркало, в котором он себя видел. Одним словом, он свел метафизику к тому, чем она действительно должна быть, к экспериментальной физике души…»[431] Даламбер заключает, что рождением новой философии мир обязан Англии, а не его отечеству.
Дав такой обзор, Даламбер замечает, сколь редко преобразующие науку гении находят признание у своих современников и сколь часто их затмевают те, кого столетие спустя никто уже не вспомнит. Но время все ставит на свои места, и вот наконец философия торжествует: «Философия, следующая господствующему в наш век вкусу, точно хочет успехами, которые она делает среди нас, восстановить потерянное время и отомстить за своего рода презрение, которое ей высказывали наши отцы»[432].
Теперь французские авторы пишут на родном языке, так что им начинает казаться, что читать по латыни им незачем. Поскольку французский язык распространился по всей Европе, им решили заменить латынь. Но в других странах в таком случае тоже нужно писать на родных языках, так что ученому следующего столетия нужно будет знать семь или восемь языков, чтобы познакомиться с достижениями науки своего времени. Так что употребление латыни было бы в высшей степени полезно. Однако от него отказались в погоне за изяществом слога. Вместе с тем, в изящную словесность проникла философия, так что от нее теперь никуда не деться. «Наш век, век комбинаторики и анализа, точно хочет ввести холодные и дидактические рассуждения в произведения, обращающиеся к чувству»[433].
Бейль
Пьер Бейль (1647–1706) стал не только первым энциклопедистом, но и первым французским философом, решительно оторвавшим историю от теологии. Недаром Э. Кассирер говорил, что Бейль сделал для понимания истории так же много, как Галилей – для естествознания[434]. Он отказался от опоры на Библию и потребовал детального анализа всякого исторического известия. Он усомнился в способности спекулятивного разума постигать реальность как таковую, заявив, что «философы не лучше могут судить о механизме мира, чем крестьянин о башенных часах»[435]. Несколько скептическое отношение к способности человеческого разума постигать истину без помощи сверхъестественной силы всегда было присуще Бейлю и во многом определяло его взгляд на философию:
Нет ни одного человека, который, пользуясь разумом, не нуждался бы в помощи бога, ибо без этого разум оказывается проводником, который сбивается с пути. Философию можно сравнить с порошком столь едким, что после того, как он разъел больную плоть раны, он начинает разъедать живое здоровое тело, разрушает кости и проникает вплоть до костного мозга. Философия сначала опровергает заблуждения, но, если ее при этом не остановят, она нападает на истины и, когда предоставляется возможность поступать, как ей заблагорассудится, заходит так далеко, что сама уж не знает, где же она оказалась, и не может найти себе пристанища[436].
Такая фармакологическая метафора, не слишком лестная для философии, отражает скептицизм бейлевой мысли, отмечаемый многими исследователями[437]. Бейль идет еще дальше и заявляет, что философия вообще ничего не стоит без того света, что проливает на самые трудные вопросы божественное откровение. Его дискурс в «Разъяснении о пирронистах» звучит едва ли не комично:
Было бы совершенно ошибочно полагать, что Иисус Христос имел намерение прямо или косвенно покровительствовать части философских школ в диспутах, которые они ведут с другими. Его намерение состояло скорее в том, чтобы запутать всякую философию и тем самым показать ее тщетность[438].
Протестантизм Бейля позволял ему делать такие рискованные замечания, и тот же протестантизм отражал его напряженную религиозность, сочетавшуюся со скептицизмом. Такое эклектическое по своему характеру мышление отразилось в его «Словаре», содержащем отдельные статьи и не складывающемся в стройную систему. Сам Бейль признавался: «Мне неведомо, что такое систематическое размышление, я легко попадаюсь на удочку, легко покидаю тему, о которой идет речь, устремляюсь в такие места, куда лишь с большим трудом можно найти дорогу; я человек, очень подходящий для того, чтобы вывести из терпения ученого, требующего методичности и систематичности во всем»[439]. Этот антисистематизм носил осознанный характер и был реакцией на рационализм предыдущего столетия.
Бейль обладал талантом рассматривать мыслителей прошлого как своих современников, а их доктрины – как непосредственно связанные с его, Бейля, современностью. Для него не существовало дистанции, разделяющей «старых» и «новых», поскольку в сочинениях античных или средневековых философов он видел отклик на насущные вопросы своего времени. Так, он считал нелепым, что католическая церковь почитает доктрину бл. Августина, но при этом отвергает учение Янсена, поскольку оба автора, на его взгляд, выдвигали одни и те же идеи. То же касается учения Кальвина о свободе, совпадающего с таковым у Августина. «Физическое предопределение томистов, необходимость у святого Августина, необходимость у янсенистов и Кальвина – все это в сущности одно и то же…»[440] Точно так же Бейль усматривает значительное сходство между учениями Левкиппа, Кеплера и Декарта и т. п. При этом Бейль не сомневается, что перед нами не случайное совпадение, а факт заимствования. «Такова болезнь великих умов: они неохотно признают, что обязаны своими знаниями ближним; они хотят, чтобы думали, что они все почерпнули в глубинах своего духа и что у них не было другого учителя, кроме собственного гения»[441]. Нельзя не признать правоту Бейля во многих случаях, особенно когда речь идет о картезианстве.
Однако такая склонность видеть общее в старых и новых доктринах не заслоняла от Бейля их различий, а скорее напротив, позволяла ясно их увидеть.
Весьма любопытным представляется нам то обстоятельство, что главным пороком новой философии Бейль считал, по-видимому, манихейство, принимающее разный облик, но всегда узнаваемое. Он даже заявил, что «в положении, в котором сейчас находятся люди, нет ереси менее опасной, чем эта»[442]. Его анализ манихейства столь интересен и так много говорит о его складе ума и характере мировоззрения, что мы позволим себе остановиться на нем чуть подробнее, рассматривая его если не как центральный, то, во всяком случае, как весьма существенный пункт Бейлева «Словаря».
Сила манихейства, по мысли Бейля, происходит от неудободоказуемости истин монотеизма. У политеистов таких трудностей не возникает, а вот монотеистам приходится сталкиваться с каверзным вопросом о том, как могло выйти, что человек, будучи подчинен единому Богу-творцу, влечется ко злу. Когда человек берется размышлять над этим, и возникает манихейская доктрина. А возникла она, по убеждению Бейля, задолго до Мани, и продолжала существовать после победы католической церкви над его сектой. Поскольку же манихейскую доктрину обосновал не сам Мани, а изощренные в искусстве спора языческие философы, опровергнуть ее непросто. Опровержение, предлагаемое самим Бейлем, весьма характерно для XVII в. и представляет собой апелляцию не к авторитету, а к некой самоочевидной истине или, как выражается наш автор, заключается в использовании «доводов a priori»:
Самые бесспорные и ясные законы логики учат нас тому, что существо, существующее лишь благодаря самому себе, необходимое, вечное, должно быть единственным, бесконечным, всемогущим и одаренным всевозможными совершенствами. Таким образом, если познакомишься с этими идеями, придешь к выводу, что ничего нельзя найти более абсурдного, чем гипотеза о двух вечных началах, независимых друг от друга, одно из которых не обладает никакой благодатью и может воспрепятствовать намерениям другого. Вот что я называю доводами a priori. Они необходимо приводят нас к отказу от манихейской гипотезы и к признанию только одного начала всех вещей[443].
Впрочем, говорит Бейль, всякая система, чтобы считаться правильной, требует, во-первых, отчетливости своих идей, а во-вторых, согласованности с опытом. Когда манихейцы указывают на существование в мире добра и зла, они выдвигают гипотезу о двух началах, и эту сторону их учения трудно опровергнуть, если только не прибегнуть к «свету откровения». Монотеизм прекрасно согласуется с логикой, но дуализм находит поддержку в опыте повседневности. Человеческий разум не в состоянии разрешить подобное противоречие. Он только для того и годится, чтобы дать человеку почувствовать собственное бессилие и необходимость откровения Писания.