…История – это то, что отделяет нас от самих себя, то, что мы должны преодолеть и пройти, чтобы понять самих себя.
Историческая наука, какой мы ее знаем сегодня, родилась довольно поздно. Однако история как занимательное чтение была популярна со времен античности, и этот жанр в Западной Европе всегда был в почете. Конечно, в Средние века читали преимущественно древних авторов, а в том, что касается более близкого к читателю времени, довольствовались хрониками. Но, хотя на полках у образованных людей преобладали сочинения древних авторов, появлялись и позднейшие сочинения. Была, например, всемирная хроника в прозе и стихах, написанная в XII в. Готфридом из Витербо – «Пантеон»[444]. В XIII столетии появились «Историческое зерцало» Винсента из Бове (3-я часть его «Великого зерцала», включавшего также «Зерцала» природное, вероучительное и нравственное) и «Цветник истории» Матфея Вестминстерского (в настоящее время считается доказанным, что этот последний был личностью вымышленной). В последующие столетия появлялись «Поприще мира» Гобелинуса Персоны, «Summa historialis» еп. Антонина Флорентийского и др. Уже самые названия этих сочинений говорят о том, что исторические сочинения мыслились как собрания сведений, призванных развлекать и наставлять читателя. Сама же событийная история представлялась писателям неким единообразным пространством: линейная картина истории предполагала хронологическое изложение событий от сотворения мира до времени, в которое живет сам писатель.
Новое время, чувствовавшее свою отличность от прежних эпох, испытывало потребность провести хронологический рубеж, отделяющий «новое» от «старого». Сделать это можно было лишь произведя ревизию истории и выделив в ней периоды. Одним из первых французских писателей, предпринявших такую попытку, был иезуит Филипп Лаббе (1607–1667), который разделил всемирную историю на три эпохи: Mundi, Romae и Christi[445]. Его немецкий собрат по ордену Кристоф Келлер (1637–1707) предложил выражение «Средние века», которое даже вынес в заглавие своего сочинения «Historia medii ævi». Это выражение было принято филологами, которые таким образом стали обозначать период упадка латыни (media latinitas), начавшийся со времени Антонинов. Впоследствии это название было перенесено на политическую историю.
Столь пристальное внимание к латыни объясняется не чисто научным интересом, а насущными потребностями эпохи: рождающаяся историческая наука имела своими целью и горизонтом «государственные интересы». Читая грандиозный трактат Монтескьё, мы можем наблюдать эту конъюнктуру:
То, что вызывало представление о древнем римском цензе, получило наименование census, tributum; а то, что не имело никакого отношения к этим представлениям, выражали, как могли, германским словом, написанным латинскими буквами. Так образовалось слово fredum…
Так как слова census и tributum получили произвольное употребление, то истинное значение их за время первой и второй династий стало неясным, и новейшие авторы, имевшие свои особые системы, найдя это слово в сочинениях тех времен, решили, что то, что называли тогда census, было вполне тождественно с римским цензом. Затем они вывели заключение, что наши короли первых двух династий просто сменили римских императоров и не внесли никаких перемен в их способ управления, а так как известные пошлины, которые взимались при второй династии, вследствие каких-то случайностей и видоизменений обратились в пошлины другого рода, то они решили, что первые были римским цензом; вместе с тем, заключив на основании современных постановлений, что имущество короны было безусловно неотчуждаемо, они сказали, что названные пошлины, образовавшиеся из римского ценза и не вошедшие в состав имущества короны, были просто узурпацией. Умалчиваю о прочих заключениях.
Переносить в давно минувшие века все понятия своего времени – значит создавать обильный источник заблуждений. Тем, кто хочет переделать на новый лад древние времена, я повторю сказанное жрецами Солону: «О афиняне! Вы не более чем дети»[446].
История нужна для того, чтобы не путать прошлое с настоящим. А это, в свою очередь, нужно для того, чтобы блюсти государственные интересы, устраняя заблуждения в отношении происхождения и сущности законов, систем налогообложения, политических институтов и т. п. Таким образом, история больше не назидательное чтение, теперь это политическая наука, приобретающая государственное значение и сама его ясно сознающая. Историю больше не пишут для чтения на досуге, отныне ее место в кабинетах министров и государей. Монтескьё не случайно цитирует рассказ Платона из «Тимея»: кто не помнит своей истории, подобен ребенку. Лишь зная свою историю, можно действовать и мыслить как зрелый муж, не переиначивая на свой лад время минувшее, а понимая собственную современность и управляя ею в соответствии с интересами государства.
Во Франции уже в XVI в. стали появляться грандиозные исторические компиляции, вроде тех, что составил Пьер Питу (1539–1596)[447]. Но серьезное изучение истории Франции началось в XVII столетии. Андре дю Шене (1584–1649), королевский историограф занимался изданием старинных манускриптов. Это был титанический труд архивариуса. А вот Шарль Дюканж (1610–1688) пошел иным путем: он был прежде всего филологом, так что его главным трудом стал глоссарий средневековой латыни, ставший основанием для изучения средневековой истории.
Философия Нового времени родилась антиисторичной. Она стремилась отыскать надежное основание для всякого знания, независимое ни от времени, ни от места, и утверждала существование вечных истин, дожидающихся своего открытия, но неизменных от века. Независимо от того, усматривали ли такое основание в ratio или в опыте, a priori предполагалось, что и сама истина, и познающий ее человек (по крайней мере в том, что касается его способностей) представляют собой вневременные константы. Ф. Мейнеке называл такой подход генерализирующим, и нам ничто не мешает принять этот термин.
Итак, генерализирующий подход заключается в постулировании неизменности человеческого разума, познающего мир. «Вера в стабильность человеческой природы, и прежде всего разума человека, сформировалась в особенности под воздействием естественно-правового мышления, господствовавшего со времен античности. Утверждалось, что выводы разума могут, конечно, быть затемнены страстями и невежеством, но, когда разум освобождается от этих замутнений, он во все времена говорит одно и то же, он способен обнаруживать вневременные истины, имеющие абсолютную силу, соответствующие разуму, который господствует во всей Вселенной»[448]. И наивный реализм, и изощренный рационализм сходятся в своем представлении о том, что мир определенным образом устроен от века и может быть постигнут во всякое время – если, конечно, хватит на то человеческих способностей. Новое время возвело это представление в закон. Во всех смыслах: Монтескьё гениально выразил убеждение своей эпохи в том, что в мире действуют универсальные законы, не зависящие от человека, но поддающиеся человеческому постижению.
Понятие субъекта, сконструированное Декартом, отражает не индивидуальный опыт существования человека во всем его многообразии, а некую абстракцию познавательных способностей. Такой субъект, в действительности никогда не живший на свете, надолго стал генерализованной моделью человека, придав этому последнему устойчивость и незыблемость. Впоследствии, по крайней мере в XVII–XIX вв., убеждение в неизменном характере природы лишь окрепло.
Дело, по-видимому, в том, что «новая» французская философия, появившаяся в XVII в., была преимущественно и по существу механистической. А механицизм, основывающийся на строгом детерминизме и представлении о неизменности действующих в мире законов антиисторичен. В самом деле, как могло бы механистическое мышление допустить мысль о том, что те или иные законы по-разному действуют в зависимости от времени и места? Чтобы преодолеть этот схематизм в мышлении, был нужен психологизм, а этот последний стал возможен благодаря британскому сенсуализму. Таким образом, избавление от механицизма приходит из Англии, хотя основания для историзма были заложены именно французскими философами, уже в XVIII столетии.
Ф. Мейнеке в своем «Возникновении историзма» настаивает на том, что все началось с Вольтера, причем ближайшим побудительным мотивом для философа стало желание маркизы де Шатле прочесть книгу об истории со времен Карла Великого, наподобие той, что написал Боссюэ. Вольтер исполнил ее желание, написав ряд очерков под общим названием «Опыт о всеобщей истории и о нравах и духе народов». «Вольтер, – говорит Ф. Мейнеке, – хотел читать историю глазами философа, хотел предложить читателю “философию истории”»[449]. Справедливости ради, надо заметить, что Вольтер разделял укоренившееся представление об истории как о собрании поучительных сведений; правда, он постарался, чтобы эти поучительные сведения составляли основное содержание его текста. Так родился историзм, сводящий историю к некому общему смыслу и направлению, усматривающий в жизни человечества некое сущностное содержание и отбрасывающий мириады мелочей как лишенные смысла, а потому недостойные фиксации. Пару веков спустя французские историки и философы будут ожесточенно бороться с такой историей, но в век Просвещения она представлялась несравненным средством избавиться от анекдотической истории, записывающей на свои страницы без разбора все, что удалось узнать о том или ином предмете.
Итак, в XVIII столетии прошлое было сопряжено с настоящим во имя построения будущего. Просвещение нуждалось не только в генеалогии, но и в осмыслении собственного статуса в качестве современности. При этом оно не могло удовольствоваться историей битв, оно нуждалось в истории, обнаруживающей осмысленность и закономерность. Благодаря такой истории можно было не просто основательно утвердиться в своей собственной эпохе, но уверенно проектировать будущее, которое отныне становилось предсказуемым и поддающимся переделке в соответствии с разумными соображениями. Впрочем, столь ясная программа сложилась далеко не сразу. Сперва нужно было преодолеть механицизм, доставшийся Просвещению в наследство от прошлого столетия, а преодолеть его было непросто, ибо сами философы Просвещения тоже были механицистами.
Впрочем, у механицизма было несомненное достоинство, позволившее ему, по выражению Ф. Мейнеке, выполнить первую грубую работу по преобразованию исторического мира. Ведь механицизм – значит универсализм. Механицизм по необходимости охватывает все времена и географические регионы, утверждая строгий детерминизм, действующий всегда и повсеместно. В этом отношении он, конечно же, антиисторичен, однако тем самым он разрушал средневековые границы между разными мирами – христианским и нехристианским – и между разными временами – до пришествия Спасителя и после. Секуляризация истории делала эту историю универсальной и снимала преграды для критического мышления. Теперь можно было осмыслить как историю греков и варваров, так и историю Иисуса и апостолов, ставя всех персонажей мировой истории на один уровень. По этому пути и двинулся Вольтер, который, не будучи строгим систематиком, не пытался выстроить целостную картину исторического мира, и тем не менее, ясно видел его осмысленность[450].
Исповедуя механицистский подход к истории, Вольтер разделял общее убеждение в постоянстве природы мира и человека. Однако при этом он не сомневался в том, что человеческие способности могут совершенствоваться. Он не соглашался с заявлением Руссо о превосходстве «неиспорченного» дикаря над человеком цивилизации, несущим на себе отпечаток всевозможных пороков. Человек может выйти из первобытного состояния, возвысившись над ним, и это несомненное достижение. Но он может также пасть, перестав быть цивилизованным, и это уже не развитие, но деградация. Таким образом, хотя человеческая природа всегда и везде остается неизменной, в интеллектуальном, социальном, техническом или политическом отношениях человек может развиваться. А значит, представление о неизменности человека вскоре может быть отброшено, и Вольтер уже вплотную подошел к этому моменту. Он занялся пересмотром истории, которая до сих пор была лишь занимательным чтением, пусть в чем-то и поучительным для юношества. Ф. Мейнеке даже назвал Вольтера «историческим банкиром Просвещения, который… взвешивал в его интересах массив всемирной истории»[451]. Однако из этого взвешивания нужно было сделать практические выводы, так, чтобы история стала работать на новую парадигму. Для этого нужна была предметность, которой не всегда доставало Вольтеру, но которая была у Монтескьё.
Шарль Луи де Сокенда Монтескьё, барон де ла Бред и де Монтескьё (1689–1755) бросил должность президента парламента Бордо ради тихих радостей литературного труда. Его непоколебимую убежденность в существовании поддающихся четкой формулировке законов, распространяющихся на все мироздание, при желании можно относить на счет его приверженности аристократическим ценностям или его членства в масонской ложе. Но, как бы то ни было, он стал выразителем убеждения, общего всей эпохе Просвещения, а то и всего Нового времени – убеждения в том, что мир подчиняется строгим закономерностям, которые в значительной мере, если не полностью, познаваемы.
«Я установил общие начала и увидел, что частные случаи как бы сами собою подчиняются им, что история каждого народа вытекает из них как следствие и всякий частный закон связан с другим законом и зависит от другого, более общего закона», – писал Монтескьё в предисловии к своему грандиозному труду «О духе законов»[452]. Такой детерминизм станет основанием для всей философии истории, которая как раз и рождается благодаря французскому Просвещению. Впрочем, у нас будет случай сказать об этом особо.
Монтескьё определяет законы как «необходимые отношения, вытекающие из природы вещей»[453]. А раз так, законы есть у всего сущего – у Бога, у материального мира, у человека, у животных и даже у «существ сверхчеловеческого разума». Нет никакой слепой судьбы, которая якобы производит разумные существа. Есть первоначальный разум, а законы – это отношения между ним и существами, а также взаимоотношения этих существ. Все, что происходит в мире, совершается по определенным законам; даже если бы мы вообразили себе какой-то другой мир, он тоже должен был бы подчиняться нерушимым законам или перестать существовать.
Единичные разумные существа, говорит Монтескьё, сами в состоянии создавать для себя законы. Однако им приходится подчиняться и таким законам, которые созданы не ими. «Прежде чем стать действительными, разумные существа были возможны, следовательно, возможны были отношения между ними, возможны поэтому и законы. Законам, созданным людьми, должна была предшествовать возможность справедливых отношений»[454]. Лейбницеанство здесь умеряется диалектикой возможного/действительного. Конечно, человеческий мир управляется не так совершенно, как мир физический, признает Монтескьё, ведь хотя у него и есть неизменные законы, он становится жертвой неведения и заблуждений и следует им не с тем постоянством, с каким следует своим законам мир физический. Итак, человеческим законам предшествуют законы природы, которые потому так и называются, что вытекают из самого устройства человека.
Конечно, Монтескьё придерживается механицистских представлений, постулирующих неизменность действующих в мире законов. И вместе с тем, следуя своим механицистским представлениям, он закладывает основы для климатического детерминизма в истории цивилизаций[455]. Ведь Монтескьё не был догматиком. Он не был столь наивен, чтобы полагать, будто человечество неукоснительно следует законам, источником которых является божество. Ведь человек слаб, несовершенен, склонен впадать в заблуждения, и наконец, роду человеческому приходится жить в самых разных климатических условиях. А значит, неизбежны вариации, обусловленные потребностью к этим условиям приспосабливаться. Просвещение открывало для себя новые миры, отличные от европейского и нововременного, и делало из этих отличий вполне практические выводы. «Если справедливо, что характер ума и страсти сердца чрезвычайно различны в различных климатах, то законы должны соответствовать и различию этих страстей, и различию этого характера»[456].
Климатический детерминизм означает, конечно же, натурализм: природа является высшим законом, а у Монтескьё она принимает форму droit naturel. Другими словами, природа объявляется пространством действия неотменимых закономерностей, которым волей-неволей должен подчиняться и человек.
Холодный воздух производит сжатие окончаний внешних волокон нашего тела, отчего напряжение их увеличивается и усиливается приток крови от конечностей к сердцу. Он вызывает сокращение этих мышц и таким образом еще более увеличивает их силу. Наоборот, теплый воздух ослабляет наружные волокна, растягивает их и, следовательно, уменьшает их силу и упругость.
Поэтому в холодных климатах люди крепче. Деятельность сердца и реакция окончаний волокон там совершаются лучше, жидкости находятся в большем равновесии, кровь энергичнее стремится к сердцу, и сердце в свою очередь обладает большей силой. Эта большая сила должна иметь немало последствий, каковы, например, большее доверие к самому себе, т. е. большее мужество, большее сознание своего превосходства, т. е. меньшее желание мстить, большая уверенность в своей безопасности, т. е. больше прямоты, меньше подозрительности, политиканства и хитрости. Поставьте человека в жаркое замкнутое помещение, и он по вышеуказанным причинам ощутит очень сильное расслабление сердца. И если бы при таких обстоятельствах ему предложили совершить какой-нибудь отважный поступок, то, полагаю, он выказал бы очень мало расположения к этому. Расслабление лишит его душевной бодрости, он будет бояться всего, потому что будет чувствовать себя ни к чему не способным[457].
Остается лишь один шаг до идеи неравенства народов, обусловленного климатическими условиями. И Монтескьё его делает. Впрочем, у него были совсем другие интересы; куда важнее для него был вопрос о государственном правлении.
Философии Просвещения пришлось лавировать между рационализмом, доставшимся ей в наследство от XVII в., и натурализмом, вносившим в механицистское мышление некоторый иррационализм. У Монтескьё присутствует и то, и другое. Он сохранил детерминизм, причем в самой строгой форме, только теперь это был уже натуралистический детерминизм. Он обнаружил, например, что форма государственного правления напрямую зависит от климатических условий и от размеров государства. При этом он, конечно же, был далек от позднейшего представления о поступательном развитии государственных образований[458].
Рождающийся в пространстве французского Просвещения историзм должен был выполнить две задачи: во-первых, обозначить особый характер современности, отличной от всех прежних эпох, а во-вторых, связать современность со Средневековьем и античностью, придав истории континуальность. Такая диалектическая программа не позволяла удовольствоваться историей как назидательным чтением или как собиранием древностей. Ведь речь шла не о частном интересе эрудита или философа, а о государственной политике. История становилась орудием политического правления, а философ вновь принимал на себя роль советника государя.
Пожалуй, не было в ту эпоху мыслителя, который выполнил бы обе эти задачи лучше, чем Бюффон. Этот великий натуралист представил грандиозную картину эволюции вселенной, в которой он выделил семь эпох. В первую сформировались планеты, в том числе Земля. Во вторую сложился земной костяк со всеми своими геологическими пластами. В третью – водная оболочка. Четвертая связана с деятельностью вулканов и образованием водяных паров. В пятую произошло формирование той фауны, какую мы знаем сегодня. В шестую разделились материки. Седьмая же стала свидетелем того, как человек обрел власть над природой. Таким образом, настоящая эпоха существенно отличается от всех минувших, и отличие ее в том и состоит, что это эпоха, в которую главенствует разумное начало.
Кондильяк
Этьен Бонно де Кондильяк (1715–1780) происходил из семейства, принадлежавшего к «дворянству мантии»: его отец занимал различные должности в Гренобле, а имя Кондильяк приобрел вместе с поместьем в 1720 г. Получив духовное образование сперва в семинарии, а затем в Сорбонне, Кондильяк получил сан аббата, но мессу отслужил лишь однажды, отказавшись от налагаемых саном обязанностей. Вместо этого он занялся философией, близко сошелся с Руссо и Дидро и, выпустив «Опыт о происхождении человеческих знаний», немедленно стал знаменитостью. Он стал желанным гостем в столичных салонах, Дидро познакомил его с Гольбахом, Гельвецием, Гриммом и Вольтером. В то же время он стал довольно тесно общаться с Даламбером, Кабанисом, Кассини, Франклином, Тюрго и другими знаменитостями. Впрочем, Кондильяк не был склонен тратить время на светские разговоры, предпочитая трудиться в уединении своего кабинета.
Несмотря на свою идейную близость к философам-энциклопедистам, Кондильяк не сотрудничал в Энциклопедии (хотя Дидро использовал несколько фрагментов из его текстов). Дело в том, что, в отличие от энциклопедистов, он не имел ничего против существующего общественного строя и католической религии. При этом Кондильяк был блестящим последователем Локка и в теоретических вопросах так близко сходился со своими радикально мыслящими философами-современниками, что впоследствии его стали считать одним из них[459]. Его сочинения не жгли на площадях, ему не приходилось опасаться ареста или думать о бегстве на чужбину, и этим он резко отличался от своих знакомых-философов. Более того, ему даже поручили воспитание инфанта дона Фердинанда, будущего государя Пармы, и Кондильяк охотно взялся за это дело, подобно Платону, рассчитывая воспитать идеального монарха. Проведя девять лет в Парме, он не превзошел Платона в деле воспитания царя-философа, зато написал обширнейший труд «Курс занятий по обучению принца Пармского». По возвращении в Париж Кондильяк был избран членом Академии, но, по своему обыкновению, после произнесения торжественной речи по случаю избрания, больше туда не заглядывал.
«Поднимемся ли мы, выражаясь метафорически, до небес, спустимся ли в бездну, мы нисколько не выходим за пределы самих себя; и мы замечаем всегда только свою собственную мысль», – так начинает Кондильяк свой «Опыт о происхождении человеческих знаний»[460]. Все идеи мы получаем через органы чувств в соответствии с тем, как воздействуют на них внешние предметы, а идеи, которых нельзя получить от внешних вещей, мы приобретаем в зависимости от того, как размышляем о действиях, вызываемых в нашей душе ощущениями. Таким образом, Кондильяк повторяет Локкову формулу: «у нас нет идей, которые не приходят к нам от органов чувств»[461], но делает при этом любопытную оговорку, показывающую его отличие от таких французских адептов сенсуализма, как Гельвеций: это учение касается лишь того состояния, в каком человек пребывает после грехопадения. Какими способностями обладала человеческая душа прежде, Кондильяк рассуждать не берется, но полагает, что они были совсем иными.
Примыкая к идущей от Локка традиции сенсуализма, Кондильяк резко порывает не только с картезианским рационализмом, но и с присущим ему стремлением создать систему мысли. Те, кто делал первые открытия, говорит он, никак не могли указать, как нужно следовать по открытому им пути, поскольку и сами не знали, что это за путь. Чтобы придать себе уверенности, они показывали, что открытые ими истины согласуются с общими пропозициями, которые никто не мог бы подвергнуть сомнению. А эти последние тем самым представали подлинным источником знаний и получили название принципов. Отсюда и возник разделяемый многими предрассудок, согласно которому рассуждать следует лишь опираясь на принципы. Между тем, Кондильяк считает так называемые принципы совершенно бесполезными: истина может проявиться и без всяких предшествующих ей аксиом. Более того, строгое следование так называемым принципам только вредит: Декарт, по мнению Кондильяка, не пролил свет на свои «Размышления», пытаясь доказать их с использованием метода, а доказательства Спинозы – худшие в мире. Синтетический метод дает кучу принципов, но не ведет к истине. Даже геометры зачастую предпочитают его анализу. «У нас есть четыре знаменитых метафизика – Декарт, Мальбранш, Лейбниц и Локк. Последний – единственный, кто не был геометром, а насколько он превосходит троих других!»[462]
В свете локковского учения, адаптированного Кондильяком, общие положения являются лишь результатами частных знаний, а стало быть, и сами были познаны иным путем. Синтетический метод годен лишь на то, чтобы абстрактно доказывать то, что к чему можно было прийти куда проще. А порой этот метод и вовсе придает вид правдоподобия ложным и парадоксальным суждениям. Что же Кондильяк предлагает взамен. Очень простую вещь: достаточно поразмыслить о том способе, каким составляется та или иная идея, чтобы оценить ее верность[463]. Он следует Локку, но и Локк, на его взгляд, не без греха, поэтому нужно совершить еще одно усилие по избавлению от «принципов»[464].
Если Декарт с его синтетическим методом начинает с построения дефиниции вещи и рассмотрения этой самой дефиниции в качестве принципа, пригодного для раскрытия свойства вещи, сам Кондильяк начинает с исследования свойств вещи, приходя к общим понятиям как к собраниям простых идей, объединение которых под общей рубрикой делает необходимым сам опыт. Такой номинализм естественно ведет к предпочтению анализа синтезу: «анализ – единственный ключ к открытиям»[465]. То расплывчатое понятие рассудка и принцип врожденных идей, что выработали схоласты и картезианцы, не могут, говорит Кондильяк, открыть нам источник наших знаний. Локк, начавший с чувств, достиг большего успеха, но кое в чем и он несовершенен, поскольку он не раскрывает перехода от одних действий души к другим, более сложным. Этот пробел и пытался восполнить Кондильяк. Он пошел дальше, с точки зрения своих современников, даже превзойдя Локка. Во всяком случае, Ламетри, познакомившись с его юношескими сочинениями, писал: «Вся деятельность нашего разностороннего рассудка была сведена к одному принципу молодым философом, которого я ставлю настолько же выше Локка, насколько этот последний выше Декарта, Мальбранша, Лейбница, Вольфа и других. Этот принцип называется восприятием, которое рождается из ощущения, образующегося в мозгу»[466]. Конечно, Кондильяк не был столь последовательным материалистом, каким представляет его Ламетри, однако он и впрямь порвал с рационализмом и со спекулятивными системами.
Кондильяк написал даже «Трактат о системах», где вдоволь поиздевался над составителями систем, не понимающими того простого обстоятельства, что отвлеченные понятия составляются из частных идей, обладающих некой общностью. Хоть они и нужны для внесения порядка в наши знания, не стоит воображать, будто они созданы, чтобы давать нам конкретные знания. Системомания, говорит он, представляет собой попытку выстроить целый мир вокруг смутно понятого термина:
Для построения какой-либо системы достаточно одного слова, туманное значение которого допускает всяческие толкования. Если же имеется несколько таких слов, то система становится лишь более обширной и более достойной тех философов, которые не допускают, чтобы существовало что-либо недоступное их уму. Фундамент подобных систем малонадежен, но сама система становится от этого только более смелой, более необычайной, а потому и более способной нравиться воображению[467].
Для того, чтобы получить идеи, о которых можно было бы размышлять, необходимы знаки, служащие связующим элементом для различных простых идей и их комплексов. Роль знаков представляется Кондильяку столь важной, что он подчеркивает: «Наши понятия точны лишь настолько, насколько мы изобрели в надлежащем порядке знаки, которые должны их фиксировать». Доставляемый опытом материал сходен для всего человечества, а существующее между людьми неравенство обусловливается разнообразием в искусстве употребления знаков. Открытие, которое мы теперь приписываем Леви-Стросу, было сделано гораздо раньше. Во всяком случае, Кондильяк уже отлично знал, что «количество слов, имеющихся в нашей памяти, превосходит число наших идей»[468], причем слова эти пребывают неупорядоченными, отражают несовершенные идеи, а порой и вовсе ничего не отражают, отчего науки и пребывают в хаотическом состоянии. Поскольку идеи образовались посредством связей и аналогий между знаками, эти последние способствуют появлению талантов, появляющихся одновременно во всех видах науки и искусства.
Вот в присущей им последовательности причины, способствующие развитию талантов: 1) климат – существенное условие этого; 2) нужно, чтобы форма правления стала устойчивой и чтобы благодаря этому окончательно сложился характер нации; 3) именно характер нации придает определенный характер языку, умножая его обороты, выражающие господствующий вкус народа; 4) это происходит медленно в языках, образованных из обломков многих других языков; но как только эти препятствия преодолеваются, устанавливаются правила аналогии, язык делает успехи и развиваются таланты[469].
Вот почему, говорит Кондильяк, великие люди появляются не во все времена равномерно, а лишь в определенное время, где раньше, а где позже. Талант может проявить себя лишь тогда, когда язык уже в достаточной степени развит. Поэтому даже великие военачальники и государственные деятели появляются в ту же эпоху, что и великие писатели. В этом сказывается влияние литераторов в государстве: когда язык достаточно развит, все взоры обращаются к ним, их вкус становится господствующим, и в любых сферах деятельности каждый ориентируется на них. Таланты обязаны своими успехами развитию языки; и наоборот, язык обязан им своим дальнейшим развитием. Философы вступают на это поле позднее других, придавая языку точность и ясность и тем самым давая человечеству возможность усматривать самое главное во всяком предмете[470]. Однако поскольку ум чувствует собственную слабость, он постоянно испытывает соблазн подкреплять себя правилами. Так что философы норовят задать правила искусствам; в такие времена произведения бывают написаны лучше, но гениальные мастера при этом появляются реже.
Таким образом, Кондильяк невысокого мнения о способности философов давать указания художникам. Столь же невысокого мнения он о языке науки, который создают эти философы: куда полезнее, считает он, позаимствовать язык обиходный, которым пользуются светские люди. Ведь эти последние охотно сознаются в незнании научных предметов и неточности используемого ими языка, тогда как «философы, стыдящиеся того, что размышляли понапрасну, всегда бывают упорными защитниками мнимых плодов своих бессонных ночей»[471]. Как мы видим, Кондильяк тоже не сторонится мудрости светского общества. В «Трактате о системах» он добавит, предвосхищая Р. Барта с его критикой аналогии: «В философии слишком много понятий, которые только привычны, ибо трудно приучить к точным идеям людей, привыкших пользоваться словами, не пытаясь определить их смысл иначе как путем нескольких довольно неподходящих сравнений. Поэтому предрассудки нигде не пускают таких глубоких корней, как в голове философов»[472]. В самом деле, светским людям с предрассудками бороться проще, ибо они не так привержены к дефинициям.
Но, конечно, было бы неверно представлять Кондильяка противником всех и всяческих систем. Напротив, он признает, что системы существуют повсюду, поскольку сама природа создала систему человеческих способностей и потребностей. Наши мнения непременно образуют системы, и такие системы можно найти даже у первобытных народов. Всякая правильно трактуемая наука, говорит он, представляет собой хорошо построенную систему. Системы создаются сами собой даже в тех случаях, когда люди мало задумываются над выбором принципов – ведь дурные системы создаются точно так же, как и хорошие. Систему трудно понять, если для ее объяснения выбирают синтез, но если берутся за анализ, систему легко и построить, и понять.
Однако и при таком незамутненном взгляде, уверен Кондильяк, не стоит рассчитывать на то, что отныне философия будет размеренно шагать, открывая на своем пути лишь истины. Вовсе нет, ошибки неизбежны, а истины лишь изредка встречаются на этой дороге.
Несомненно, мы очень далеки от такой просвещенной эпохи, которая могла бы гарантировать от заблуждений все будущие поколения; такого положения мы, вероятно, никогда не достигнем; с каждым веком мы будем приближаться к нему, но оно постоянно будет ускользать от нас. Время представляет собой как бы обширное ристалище, открывающееся перед философами. Истины, посеянные там и сям, тонут в массе заблуждений, заполняющих все пространство этого ристалища. Века сменяют друг друга, заблуждения накопляются; большая часть истин ускользает из рук тех, кто пытается ими овладеть, а атлеты оспаривают друг у друга призы, раздаваемые каким-то слепым зрителем[473].
Просвещение в глазах Кондильяка – отнюдь не самая просвещенная эпоха. Напротив, оно очень далеко отстоит от просвещенной эпохи, само наступление которой проблематично. Он вновь актуализирует античное представление о философии как о пространстве, где состязаются претенденты на обладание истиной – философы. Образ, казалось бы, не очень вяжется со всем, что мы знаем о Просвещении. И тем не менее, ничто не обязывает философов той эпохи мыслить в соответствии с представлениями, тиражируемыми современными учебниками.
Гельвеций
Клод Адриан Гельвеций (1715–1771), сын придворного врача, обучавшийся в иезуитском коллеже, был человеком весьма состоятельным (королева Мария Лещинская из чувства благодарности к его отцу предоставила ему должность генерального откупщика, дававшую годовую ренту в 300 000 ливров). Однако, занимаясь финансовыми вопросами, он живо интересовался философией и литературой. Смолоду познакомившись с сочинениями Монтеня, Лабрюйера и Ларошфуко, определяющее влияние он испытал со стороны Джона Локка. Другим мыслителем, ставшим для него ориентиром, был Фонтенель, с которым он был лично знаком. Четыре месяца в году Гельвеций проводил в Париже, по средам устраивая приемы, на которых присутствовали идеологи Просвещения. Кроме того, он переписывался со стариком Вольтером, благосклонно смотревшим на его юношеские опыты. И наконец, разъезжая по провинции по долгу службы, Гельвеций не раз гостил у Монтескьё, работавшим в то время над «Духом законов». Три великие фигуры – Локк, Фонтенель, Монтескьё – стали для него высшими авторитетами, однако их философию он переосмыслил на свой собственный лад.
Свой главный опубликованный прижизненно труд – грандиозный трактат «Об уме» – Гельвеций опубликовал в 1758 г. Иезуиты и янсенисты обрушили на нее такой шквал критики, что Гельвеций подумывал бежать из Франции, однако поддался на уговоры своей семьи и публично отрекся от своего сочинения. Сорбонна выдвинула против трактата более сотни обвинений, 1 сентября того же года книга была осуждена, парижский архиепископ Кристоф де Бомон предал ее анафеме, которую утвердил папа Климент XIII. И наконец, по приговору Парижского парламента палач публично сжег книгу вместе с «Естественной религией Вольтера».
Восторги по поводу локковой философии пронизывают тексты Гельвеция. Уже в своих юношеских записных книжках он писал, что «Локк – это неутомимый садовник, выдергивающий, выкорчевывающий все стволы заблуждения, вооруженный топором разума, острие которого никогда не притупляется»[474]. А в посмертно опубликованном сочинении «О человеке», итоговом труде всей его жизни, обнаруживается глава под названием «О сходстве моих взглядов со взглядами Локка». Вслед за этим светочем философии Гельвеций утверждает, что «одна чувствительность производит все наши представления»[475], более того, «все в человеке сводится к ощущению»[476] и что «все, что недоступно чувствам, недостижимо и для ума»[477]. Вся философия, считает он, может опираться лишь на чувственные данные, а где этой опоры нет, там нет и философии: «Философ шествует, опираясь на посох опыта. Он идет вперед, но всегда от наблюдения к наблюдению; он останавливается там, где у него отсутствует возможность наблюдения»[478]. Философская метафизика ведает всем, что зависит от наблюдения; все прочее попадает в ведение теологии или схоластической метафизики, которая не проясняет, а лишь затемняет. А эта последняя подходит лишь ложно направленным умам, довольствующимся лишенными смысла выражениями, невеждам, принимающим слова за вещи, да мошенникам, стремящимся всех одурачить[479]. Гельвеций признает, что «только размышление может открыть нам первые общие истины»[480], но при этом настаивает на том, что «надо двигаться вперед, следуя за опытом и никогда не предваряя его»[481]. Если философы не опираются на опыт, они блуждают в стране химер.
Выше, когда мы говорили о Паскале, у нас уже был случай сказать о «великосветской» философии и ее отношении к философии кабинетной. XVIII столетие не менее, чем век XVII, ценило эту изящную и легкую, но далеко не всегда легковесную мысль. Ведь философу ничто не мешало быть вместе с тем светским человеком. Напротив, по роду занятий, а то и в силу сословной принадлежности многим ученым мужам приходилось много времени проводить в салонах и в придворной среде, где мода на интеллектуализм держалась очень долго. Гельвеций, с самого рождения погруженный в этот блистательный мир, хорошо знал его, а его мысли приходилось находить себе пищу не столько среди облагаемых все новыми налогами, но едва ли сколько-нибудь учеными буржуа, сколько среди аристократов – как старых, так и новых.
Прежде всего, Гельвеций обнаружил, что ни в одном из слоев общества не существует так называемого человека хорошего тона, потому что такой человек должен был бы обладать всеми мыслимыми знаниями, всеми видами ума и знать все без исключения жаргоны, на которых изъясняются в различных кругах. Поэтому приходится считать идеальным беседу, форма и содержание которой могут понравиться наибольшему числу людей. Такую беседу в состоянии поддерживать лишь те, кто занимаются серьезными делами – метафизикой, военным делом, этикой, торговлей или политикой, – потому что именно эти занятия дают человеческому уму такие предметы, которые интересуют все человечество. Однако тон такой беседы отнюдь не является приятным для всех общественных групп, каждая из которых предпочитает свой собственный. «Хороший тон есть тот, который всякое частное сообщество считает наилучшим после своего, а это и есть тон людей ума»[482].
У буржуа в голове меньше мыслей, нежели у светского человека, и хотя ни один из них не имеет преимущества перед другим в том, что касается наличия идей, светский человек в силу занимаемого им положения оказывается занят теми мыслями, что представляют более общий интерес. К тому же, светские люди не должны заботиться об удовлетворении своих материальных потребностей, а заняты лишь удовольствиями, и это также благоприятно сказывается на их речи. Хотя большинство людей убеждено в том, что светский тон по большей части состоит в высмеивании вельможами друг друга и что власть имущие делают вид, будто находят его остроумным, чтобы отвлечь вельмож от серьезных занятий. Говоря об искусствах и о философии, светские люди способны лишь на какой-то лепет, поскольку искусны лишь в легкомысленных сюжетах, а в серьезных темах «люди ума» значительно превосходят их. Так что истинный хороший тон, говорит Гельвеций, принадлежит именно «людям ума».
Вместе с тем, помимо «людей ума» существуют еще остроумцы (bel esprit), в произведениях которых обнаруживаются тонкие мысли. Для них годится все, что не требует длительной подготовки, а потому неприемлемо для широких кругов.
Этим утверждением я вовсе не хочу умалить славу философов. Философия, без сомнения, предполагает больше изысканий, больше размышлений, больше глубоких идей и даже особый образ жизни. В свете учатся хорошо выражать свои мысли, но лишь в уединении учатся приобретать их. В уединении мы производим множество наблюдений над вещами, тогда как в обществе мы наблюдаем лишь способ изложения их. Словом, в смысле глубины идей философы превосходят остроумцев; но от последних требуется так много грации и изящества, что условия, необходимые для того, чтобы заслужить звание философа или остроумца, быть может, равно трудновыполнимы. Во всяком случае, одинаково редки и знаменитые философы, и знаменитые остроумцы[483].
Мысль – это редкость. С таким представлением мы не раз сталкиваемся в истории французской философии. В конце концов, ведь именно редкость привлекает внимание мыслящего человека, а никак не привычное и заурядное. До концептуализации понятия «редкость» еще далеко, и тем не менее, оно уже присутствует в философском горизонте.
Остроумные люди, продолжает Гельвеций, обычно пренебрежительно относятся к работам умозрительного характера, поскольку достичь успеха в этой области трудно. Человек ограниченный ненавидит философов за те усилия, которые нужно прилагать для их понимания; остроумец ненавидит их еще и за сухость и скуку. Чувствительный не столько к смыслу, сколько к изящной отделке фраз, такой человек не знает, что «глубокие идеи похожи на те чистые и прозрачные воды, глубина которых затемняет их же прозрачность»[484]. Конечно, остроумцы порой бывают врагами философии, не понимая, что искусство красиво выражаться предполагает какое-либо содержание; в то же время, многие философы не понимают всех трудностей писательского искусства и красот изящной речи, а потому несправедливо презирают такого рода ум. И лишь немногие – Гельвеций называет в этом ряду Платона, Монтеня, Бэкона и Монтескьё – соединяют искусство хорошо писать с искусством хорошо мыслить. Эти люди и называются гениями.
Гельвеций не случайно уделяет так много внимания светским остроумцам, ведь именно им, считает он, обязана философия той любовью, что она пользуется в XVIII в. Ведь остроумцы стараются опереться на философов. Но, признавая определенные достоинства за остроумцами, Гельвеций презирает людей так называемого «светского ума». Светский ум никак не способствует прогрессу, однако занимает большое место в умах многих людей. Если остроумец для привлечения внимания публики либо рисует перед ней грандиозные картины, либо предлагает идеи, интересные если не человечеству в целом, то по крайней мере определенному народу, то человек светский, удовлетворяющийся одобрением «людей хорошего тона», предлагает лишь идеи, приятные так называемому избранному обществу. А это последнее, как правило, малообразованно и интересуется лишь сплетнями и пересудами. Чтобы понравиться свету, нужно не углубляться в какой-либо предмет, а порхать с одной темы на другую, обладать разнообразными, а значит, поверхностными знаниями, расширять свой ум, не углубляя его. Но это свет. Другое дело общество, которое ценит лишь тех, кто разбирается в каком-либо одном предмете и тем самым двигает вперед человеческий дух. Поэтому для того, чтобы заслужить всеобщее уважение, нужно свой ум не расширять, а углублять. Итак, два вида знания требуют разного образа жизни, а потому один вид ума исключает другой[485]. Попытка смешивать их даже вредна. Ученым ведь часто приходится отрываться от своих занятий и вращаться в сутолоке светской жизни. При этом они, конечно, распространяют просвещение, способствуют возникновению в свете умственных интересов, но теряют время, которое могли бы употребить на развитие собственных талантов. «Человек науки подобен телу, брошенному в середину других тел; оно утрачивает, сталкиваясь с ними, силу, которую оно отдает им»[486]. А потому «для общества является гораздо более важным, чтобы ученый сделал одним открытием больше, а пятьюдесятью визитами меньше»[487].
Если умный человек сознает свое невежество и извлекает поучение не только из книг, но даже из уст людей посредственных, тогда как глупец считает, будто книги ничему не учат и все давно уже открыто. С этим согласиться никак нельзя: «Время в каждую эпоху дарило людям некоторые истины, но у него осталось для нас еще много даров. Поэтому еще возможно приобрести множество новых идей»[488].
Мы познаем вселенную, пользуясь возможностями и языком того мирка, в котором мы вращаемся, неизбежно усваивая его предрассудки. Однако «разум, не зависящий от моды, обычаев страны, нигде не кажется чуждым и смешным»[489], а «книга, достоинство которой заключается в тонкости наблюдений над природой человека и вещей, никогда не может перестать нравиться»[490]. Но этого еще недостаточно. Сочинения Декарта и Ньютона, говорит Гельвеций, послужили на пользу миру, тогда как сочинения моралистов не оказали человечеству никакой услуги.
Поэтому и сам Гельвеций старается из теории извлекать практические выводы. Морализаторство без науки бессмысленно, но из науки непременно нужно выводить моральные следствия, которые вместе с тем окажутся следствиями политическими.
Знание ума – если взять это слово во всем его объеме, – так тесно связано со знанием сердца и страстей человеческих, что нельзя было писать о нем, не затрагивая хотя бы той части этики, которая обща людям всех наций и которая при всяком образе правления имеет в виду только общественную пользу[491].
По мысли Гельвеция, этику следует трактовать так же, как и всякую другую науку, и выстраивать ее так же, как выстраивают экспериментальную физику. Этика, убежден он, не может быть каким-то оторванным морализаторством, ведь от нравов страны зависят ее законы, так что «наука о нравственности есть не что иное, как наука о законодательстве»[492]. Для того, чтобы усовершенствовать нравственность, нужно устранить невежество, поскольку люди вообще более глупы, чем злы, а исцелив их от заблуждений, их удастся исцелить от большей части пороков. При этом двигателями духовного мира Гельвеций признает удовольствие и страдание, а единственным основанием, на котором только и можно построить фундамент «полезной нравственности», – самолюбие. Общий вывод таков: сделать людей добродетельными можно лишь посредством хороших законов.
Искусство законодателя, преследующего такую возвышенную цель, состоит в том, чтобы заставить людей быть справедливыми друг к другу, опираясь при этом на их любовь к самим себе. Люди не родились ни добрыми, ни злыми, они готовы стать теми или другими в зависимости от того, объединяет ли их или разделяет общий интерес. Без личного интереса люди, равнодушные ко всему, не образовали бы общества, а значит, не было бы не только договоров между ними, но и общего интереса и справедливых или несправедливых поступков.
Гельвеций предвосхищает кантовский ответ на вопрос о сущности Просвещения, говоря, что «леность, бездеятельность, непривычка и даже боязнь мыслить быстро влекут за собой неспособность мыслить. В странах, где замалчивают свои мысли, думают мало. Напрасно стали бы говорить, что там молчат из осторожности, но что от этого думают не меньше; факт тот, что думают не больше и что никогда мысли благородные и смелые не зарождаются в умах, подвластных деспотизму»[493]. Способность мыслить зависит не от климата или расы, а от тех условий, в которых приходится жить мыслящему существу, прежде всего, от государственного устройства.
Следуя Локку, Гельвеций считает, что умственные операции сводятся к сознаванию, вспоминанию и наблюдению соотношения предметов между собой или с человеком. «Ум есть продукт внимания, а внимание – продукт некоторой страсти и в особенности страсти к славе»[494]. Поскольку же все люди обладают остротой восприятия и памятью, среди нормальных людей каждый может прославиться великими талантами. Умственное же превосходство зависит от воспитания и условий существования. «Словом, единственно в свойствах нравственного порядка нужно искать истинную причину умственного неравенства»[495]. И если, как это удалось доказать Локку, идеи входят в наш разум через чувства, то все народы обладают равными умственными способностями, поскольку имеют равное количество чувств. И величайший гений отличается от всех прочих людей лишь своим прилежанием и научными методами. Кроме того, конечно, свою роль играют форма правления в его стране и везение: ведь важно еще родиться в благоприятную эпоху. Гельвеций делает четкий вывод: «гениальные люди являются продуктом условий, в которых они находились»[496].
Такой ход мыслей приводит Гельвеция к заключению педагогического и политического характера, которому суждено оказать колоссальное влияние на общественно-политическую мысль Запада: все искусство воспитания, говорит он, заключается в том, чтобы поместить людей в такие условия, которые могли бы развить в них зачатки ума и добродетели. Людьми движет не разум, который сам подлежит развитию в процессе существования, а страсти. Церковь долгое время старалась подавлять страсти, вместо того чтобы направить их в нужное русло. Однако, говорит Гельвеций, от этой порочной практики наконец-то начинают избавляться. Теперь признают, что с сохранением страстей связано сохранение государств. Ведь человек без страстей ни имеет в себе ни принципа действия, ни побудительных мотивов для этого действия. Страсти нужно направить на общее благо, а для этого требуется ясный план воспитания.
Было бы неверно считать Гельвеция жизнерадостным оптимистом, уверенным в неотвратимости прогресса и ликующим при свете зари нового мира. Ведь ему приходилось сталкиваться с осуждением своих книг, а свой главный труд он сознательно отложил для посмертного опубликования. Его окружали враждебность, зависть и глупость, торящих дорогу для посредственности. Его время представлялось ему не Новым, а возвращением к темным векам. В предисловии к своему трактату «Об уме» он написал: «Уныние, в которое приводили многих гениальных людей часто клеветнические обвинения, предвещает, по-видимому, возврат веков невежества. Только в посредственности своих талантов находишь в любой области творчества убежище от преследований завистников. Посредственность становится в настоящее время защитой, и эту защиту я, по-видимому, приобрел себе помимо своей воли»[497].
Дело в том, что Гельвеций не верит в вечное процветание наук и искусств. Период расцвета кратковременен, а сам он, Гельвеций, застал Францию в тот момент, когда этот период уже миновал.
Господство наук и искусств в государствах продолжается не больше одного-двух веков… Во всяком государстве науки, если можно так сказать, один раз только дают побеги, а затем исчезают. Это потому, что условия, способные породить талантливых людей, развиваются в них обычно только один раз. Только в апогее величия нации ее творчество обыкновенно приносит плоды в области наук и искусств[498].
И тем не менее, Гельвеций оказался глашатаем нового мира. Заявив, что «человек есть всегда то, чем его делает положение, в котором он находится»[499], он сформулировал убеждение, которое приведет к грандиозным революционным проектам XIX–XX вв. Люди не рождаются ни добрыми, ни злыми; они становятся такими в зависимости от того, объединяет ли их общий интерес или напротив – разделяют различные интересы. А это значит, что сделать людей хорошими можно посредством хороших законов[500]. Или шире – преобразование той среды, в которой приходится жить человеку, приведет к преобразованию самого человеческого характера. Эта идея была подхвачена самыми разными реформаторами, утопистами и революционерами, что дало возможность некоторым историкам рассматривать Гельвеция как самого влиятельного в исторической перспективе мыслителя Нового времени[501].
Гельвеций обрушивается на Руссо за ту идеализацию дикарей, которую тот ввел в европейскую моду. Гуроны или ирокезы невежественны, говорит он, однако это вовсе не значит, что они от этого счастливее других народов. Ведь своими добродетелями и своим процветанием народ всегда обязан просвещению и разумному законодательству.
Дешан
Я никогда не печатался, если не считать нескольких беглых заметок, появившихся без подписи автора в периодических изданиях. Меня не знает ни один типографщик. Скинем же маску, ибо я не опасаюсь больше открыться человеку, подобному вам: я – дом Леодегар-Мари Дешан (и чтобы предстать перед вами в образе не только физическом, но и моральном, я – монах-бенедиктинец).
Бенедиктинец дом Леже-Мари Дешан (1716–1774) был личностью загадочной: прожив большую часть жизни в маленькой монашеской общине, он исповедовал весьма смелые и даже радикальные взгляды, переписывался с энциклопедистами (кажется, не снискав ни у кого из них особой симпатии ни своей личностью, ни своим учением) и избежал преследований лишь благодаря могущественному соседу-единомышленнику – маркизу д'Аржансону. То, что Дешан опубликовал при жизни, то ли было неудачно выражено, то ли чересчур старательно маскировало его истинные воззрения, так что не вызвало никакого интереса у читающей публики. Основные произведения, из которых можно узнать о его взглядах, были опубликованы уже в XX в., так что говорить о сколько-нибудь заметном влиянии этой фигуры на свой век не приходится. Однако это не отменяет того обстоятельства, что Дешан был ярким мыслителем и, быть может, лучшим диалектиком во Франции XVIII столетия. Итак, посмотрим, как оценивал этот скромный монах философию своего века.
Философия в ее нынешнем состоянии, – говорит он, может, правда, вызвать революцию в области религии, нравов и государственного управления, но больше ничего она своими полупрозрениями не способна совершить, ибо такая революция (которой следует избегать, так как она столь же опасна, сколь и бесполезна) не воспрепятствует дальнейшему существованию порядка божеских и человеческих законов; не воспрепятствует она и столь же полному господству, хотя и в разных формах, но в той же силе, морального зла, порождаемого указанными законами[502].
Согласно системе Дешана (а у него в этот несистематический век мы находим именно сознательно выстраиваемую систему), существует три возможных состояния человеческого существования: состояние дикости, подобное животному, состояние законов и состояние нравов. Состояние законов – это то, к чему пришел человек, преодолев дикость, и то, что, в свою очередь, надлежит преодолеть, придя к нравственному состоянию.
Дешан постоянно настаивает на том, что его можно и должно понять, поскольку его система выражает истину: «Я сам себя хорошо понимаю, и именно потому, что я себя хорошо понимаю, меня должны понимать и другие»[503]. Действительно, он себя вполне понимает, так что и его мысль понять нетрудно. И тем не менее, современники не пожелали читать его. Достаточно взглянуть на переписку Дешана с Ж.-Ж. Руссо, чтобы увидеть, какой труд прилагает он, чтобы заставить уже прославленного «женевца» прочитать присланные ему рукописи. По-видимому, дело было в том, что Дешан требовал не только прочесть, но и принять его идеи. «Невозможно постичь меня, не будучи при этом вынужденным принять мои построения…»[504]; «если вы со мною не согласитесь, значит, вы меня не поняли», – постоянно повторяет он. Такая категоричность отражает его непоколебимую уверенность в том, что ему удалось достичь истины – истины, которая не зависит от человеческих суждений и существует, как мы сказали бы теперь, объективно. «Настоящий трактат, бесспорно, единственный увязанный во всех своих частях и не представляющий уязвимого места для нападения»[505]. Конечно, всякому автору вольно расхваливать свое сочинение. Однако в словах Дешана нет никакого хвастовства: его книга и впрямь представляет собой нечто исключительное для эпохи Просвещения. Она обнаруживает стройную систему и содержит метафизические рассуждения, которых в тот век мало у кого можно было встретить.
Свою систему Дешан считал одновременно и материализмом, и имматериализмом, метафизикой, физикой, а равно отрицанием того и другого. Такая широта в определении объясняется тем, что, согласно Дешану, человек существует метафизически, будучи связан со всем; физически, представляясь отделенным от всего прочего; морально, живя в состоянии законов. Это последнее, прививая нам представления о добре и зле, делает моральное зло куда тягостнее физического. По той же причине человек мнит себя царем природы, обладающим душой, которой нет у других тварей, и придает столь большое значение своим знаниям, искусствам и т. п. Отсюда проистекают всевозможные излишества. Дешан невысокого мнения о человеческих знаниях: если они выходят за пределы, доступные пониманию простого народа, в них нет никакой надобности, и развивать их – чистое безумие. Из-за дурных нравов растут потребности, а вследствие избытка потребностей человек доводит до крайностей свое стремление к знаниям. «Мы напичканы знаниями, чуждыми нашему подлинному благоденствию, знаниями, которые мы накопляем лишь взамен тех, какие нам действительно были бы нужны, лишь вследствие того, что у нас нет книги, отсутствие которой обусловливает существование других книг и которая могла возникнуть только на их основе»[506]. За этой диалектикой стоит одна-единственная простая мысль: избавившись от «состояния законов», человечество непременно окажется в «состоянии нравов», где все ненужное отпадет само собой. Это касается и философии, ведь в том отдалении, в каком люди находятся от надлежащего образа мыслей и действий, им необходимо приходится непрестанно философствовать и предаваться моральным рассуждениям. Но если бы надлежащий образ мыслей был установлен раз навсегда, все было бы выяснено, не было бы более надобности философствовать или предаваться рассуждениям о морали. Ибо зачем бы это делали, раз поводов к тому больше не представлялось бы?[507]
Современная ему философия представляется Дешану пустой и отражающей пустоту нравственного и политического состояния общества. С устранением этого дурного общественного устройства исчезнут дурные нравы и дурная философия, которая больше не в состоянии это общество не то что изменить, а хотя бы понять, потому что является его отражением. Ведь в философии больше нет метафизики, которая одна только и способна постичь основания человеческого существования. А раз так, она должна исчезнуть вместе с тем состоянием человечества, которое ее породило. Это не просто ненужный балласт, но помеха на пути к новому состоянию. Дешан исповедует откровенный нигилизм: «Для перехода к состоянию нравов нам пришлось бы не только сжечь все наши книги, документы и бумаги, но и уничтожить все то, что мы именуем прекрасными произведениями искусства»[508]. Ведь все эти изящные искусства только потому и существуют, говорит он, из-за нашего незнания истины и из-за тех нравов, что этим незнанием порождаются.
Итак, первый упрек Дешана, обращенный к современной ему философии, заключается в том, что та лишена метафизических оснований и потому является всего лишь отражением пагубного состояния человеческого общества. Второй упрек непосредственно вытекает из первого и является его продолжением: поскольку нынешняя философская традиция непоследовательна и лишена метафизического основания, она занимается разрушением без созидания. Со своей стороны он предлагает систему, которая всегда давала о себе знать как голос здравого смысла, но так и не была никем услышана в полной мере. Так что главным принципом философии стала непознаваемость.
Непознаваемость, якобы неизбежная, по словам наших философов, на деле есть не что иное, как их собственное невежество относительно сущности вещей, невежество относительно верховного существа и нашего к нему отношения. И несомненно, хотя, быть может, и не сознательно, они потому и решились провозгласить непознаваемость принципов, что чувствуют, какой она дает повод обратить ее против них и лишить их звания философов. Принцип этот составляет всю их философию. Не останавливаясь здесь затем, чтобы нанести ему прямой сокрушительный удар (что легче, нежели они полагают), ограничусь лишь указанием, что ни весьма второстепенное знание того, что люди мыслили и делали, ни умение писать прозой и стихами, ни искусство обрисовки чувств и страстей, ни науки исчисления, ни физика – ничто это не может дать звание философа, а только лишь метафизика и мораль; под этим я разумею знание того, как люди должны мыслить и поступать согласно своему разуму, каковой одинаков у них у всех и в котором у них нет недостатка, но которым они недостаточно владеют.
Если бы что-либо помимо этого познания могло даровать звание философа, то лишь стремление к приобретению познания или по меньшей мере к внесению в мирские дела взглядов мудрой и просвещенной политики. Однако наши философы пытаются пройти в философы совершенно противоположным путем: они желают быть таковыми, не имея иного коренного принципа, кроме разрушения всякого коренного принципа, либо же стать ими посредством математических и физических познаний, значительно превосходящих общераспространенные, но о ценности которых большинство людей, обладающих нужными им познаниями в этих областях, не имеет и не должно иметь представления. Вот почему их корифеями в философии являются Бейль и Ньютон. Но, оставив в стороне Бейля, которого я отношу к их же числу, сколько бы они ни уверяли, будто Ньютон – философ, и расхваливали его открытия, словно они могут составить счастье людей, они все же в минуты умственного протрезвления неизменно предпочитают ему изобретателя иголок[509].
Наконец, третий упрек Дешана, бросаемый им современной ему философии: будучи лишенной метафизического основания, она пытается подменить собственно философию физикой и математикой. Он не разделяет восторгов современников по поводу Ньютоновых открытий, считая, что философии они не замена. Не имея собственных метафизических оснований, говорит он, нынешние философы стремятся разрушить и чужие, что необходимо им, чтобы избежать опасности быть поверженными теми, кто опирается на какие-либо принципы. Таким образом, они только разрушают, ничего не созидая. Они отчаиваются найти истину и свою неспособность к ней приблизиться скрывают за осуждением метафизики как нравственно бесполезной, действуя подобно лисице, находившей зеленым виноград, до которого она не могла дотянуться. Ведь для исправления нравов необходима именно метафизика, и никакой замены ей нет.
Разрушительные декларации, предвещающие скорые революционные потрясения и нигилизм XIX столетия, в творчестве Дешана сочетались со стремлением остаться систематически мыслящим метафизиком. Это делало его потенциально радикальной фигурой. Однако резкость суждений и старомодность стиля не позволили ему приобрести значительное число последователей, которые только и могут сделать философа «великим». Систематичность, к которой так настойчиво стремился Дешан, была в его времена тем, от чего избавлялись во имя открытости взгляда и непредвзятости суждений. Мода на такой стиль мышления, что был присущ Дешану, еще вернется, однако не стоит повторять ставшие трюизмами фразы вроде того, что «Дешан опередил свое время». Опередить свое время не дано никому, ведь у истории нет заранее заданного направления. Вернее будет сказать, что Дешан остался почти незамеченным своей эпохой. Впрочем, это не умаляет его достоинств и не отменяет ценности его взгляда на современную ему философию.
Эта философия превыше всего ставила «здравый смысл» и вообще все «здравое» и близкое к «природе». При этом она вовсе не была столь наивной, как то представлялось Дешану. Он негодовал на современников за то, что те отказывались принимать, а следовательно, (в этом он ничуть не сомневался) понимать его рассуждения. Однако едва ли стоит упрекать этих интеллектуалов за невнимательное отношение к дешановым сочинениям. В их глазах они представали еще одной метафизической системой, каких на свете и так слишком много. Европейская философия едва начала избавляться от систем, которые ставятся выше непосредственного опыта, и принять новую такую систему взамен старой для них было делом немыслимым. Дешан не мог преуспеть на этом поприще, тем более что он и впрямь предлагал всего лишь еще одну систему, пускай и достаточно продуманную, и почему все человечество должно было принять именно ее, никто из его корреспондентов не мог взять в толк.
Ламетри
Жюльен Офре де Ламетри (1709–1751) происходил из семьи торговца тканями из Сен-Мало, впрочем, человека состоятельного и стремившегося дать хорошее образование своему отпрыску. Поэтому юному Ламетри довелось поучиться в парижском коллеже д'Аркур, а затем на медицинском факультете Парижского университета. Получив звание доктора медицины, он два года учился в Лейдене у знаменитого Бургаве, а потом стал врачом в Сен-Мало. Он занимался переводами работ Бургаве, написал несколько работ о венерических болезнях, об оспе и о головокружении, а также шеститомный труд по медицинской практике с разбором клинических случаев. Заработав таким образом репутацию талантливейшего медика, он перебрался в Париж и стал домашним врачом герцога де Граммона и полковым врачом (в полку, которым командовал герцог). Поэтому ему довелось принять участие в нескольких военных походах. Во время осады Фрейбурга он подхватил лихорадку и, производя наблюдения над собственным состоянием, сформулировал основные идеи своей «Естественной истории души». Как и в случае Декарта, боевые действия и вынужденное безделье пошли философии на пользу. А медицина стала незаменимым противоядием от бесплодных умозрительных систем. Ведь опыт и наблюдение, как замечает Ламетри в «Человеке-машине», «имеются в бесчисленном количестве в дневниках врачей, бывших в то же время философами, но их нет у философов, которые не были врачами»[510]. Поэтому, говорит он в «Анти-Сенеке», наилучшая из философий – это философия медиков.
Хотя «Естественная история души» и была напечатана в Голландии под английским псевдонимом, неприятностей избежать не удалось. Парижский парламент осудил книгу на сожжение, и 13 июля 1746 г. на Гревской площади палач торжественно сжег этот вольнодумный текст. Автору пришлось оставить должность в полку и бежать сперва в Гент, а потом в Лейден. Но даже в терпимой Голландии ему грозила тюрьма. Сам же Ламетри вместо покаяния опубликовал совсем уж разрушительный трактат «Человек-машина». Еще во время работы над ним он обратился за помощью к своему земляку математику Мопертюи, возглавлявшему Берлинскую Академию, и тот добился от покровителя опальных ученых Фридриха II приглашения для Ламетри в Берлин. Философу пришлось под покровом ночи бежать из Лейдена и пробираться в Пруссию, где он встретил общество Вольтера, д'Аржанса и Мопертюи. С первыми двумя у него теплых отношений не сложилось, зато просвещенный монарх сделал его своим личным чтецом. Мопертюи тоже враждовал с Вольтером, поэтому большого урона от вольтеровой неприязни Ламетри не претерпел[511]. Через три года он внезапно умер.
Подобно многим французским мыслителям XVIII столетия, Ламетри был убежденным последователем Локка и утверждал, что «нам не известно ничего сверх того, что мы узнаем при посредстве ощущений»[512]. Он выступал против картезианства как «легковесной системы» и отвергал самый «дух системы», ставший подводным камнем, погубившим многих великих мыслителей. Этому духу он противопоставлял дух эмпирического исследования: «все наши помыслы и стремления должны сводиться к тому, чтобы всегда оставаться привязанными к колеснице природы»[513].
Ламетри рассматривал человеческое тело как машину, придающую самой себе завод и являющейся, таким образом, живым олицетворением непрестанного движения. От завода машины зависят наша мысль и наши моральные качества. Это представление было естественным следствием материализма Ламетри, убежденного в том, что мысль есть основное свойство организованной материи. Его убеждение столь твердо, что в «Предварительном рассуждении» он говорит даже, что «писать как философ – это ведь значит проповедовать материализм!»[514]
Будучи довольно резким критиком картезианства, Ламетри в то же время с почтением относился к древним авторам, «философия которых, полная глубины и проницательности, заслуживает восстановления на обломках современной философии». Достижения картезианства или лейбницианства представлялись ему весьма сомнительными и не выдерживающими сравнения с мощью античной мысли. «…Древняя философия (метафизика), – утверждал он, – всегда будет одерживать верх в глазах тех, кто достоин о ней судить, так как она представляет… прочную и вполне цельную систему, как бы единое тело, чего нельзя сказать о разъединенных членах современной физики»[515].
Э. Кассирер замечал, что материализм Гольбаха и Ламетри – это «только частное, изолированное явление, которому никак не присуще типическое значение», «особый случай рецидива догматического склада мысли, с которым ведущие научные умы XVIII в. ведут борьбу, стремясь его преодолеть»[516].
Ламетри возрождал платоновский взгляд на философию как тяжелый труд, добровольно возлагаемый на себя избранными людьми, у которых очень мало общего со светской суетой и пустословием. Впрочем, тот образ, что дает он в своем трактате, остается действительным для любой эпохи и лишний раз подтверждает то простое обстоятельство, что «век философии» вовсе не был веком повального увлечения философией, а был, по всей видимости, столь же равнодушен к ней, как и любое другое столетие:
Очень немногие (признаюсь в этой истине не без боли) выходят за пределы чувственного мира, потому что в нем находят все блага, все телесные наслаждения и отнюдь не ощущают преимуществ философских наслаждений и даже счастья, которое испытывают в то время, когда заняты отысканием истины, ибо изучение дает больше, чем благочестие, и не только предохраняет от скуки: оно часто доставляет тот вид наслаждения или, скорее, внутреннего удовлетворения, который я назвал ощущениями ума и который, без всякого сомнения, льстит самолюбию.
Удивительно ли после всего сказанного выше, что абстрактный, интеллектуальный мир, в котором всякое чувство подвергается контролю самых суровых цензоров, – удивительно ли, спрашиваю я, что этот мир почти столь же пустынен и одинок, как мир знаменитого основателя картезианской школы? Увы, в нем живет лишь небольшое количество мудрецов, т. е. мыслящих людей (ведь только в мышлении истинная мудрость, а все остальное – предрассудки). Да, но мыслить – разве это не значит проводить свою жизнь в возделывании неблагодарной почвы, которая дает плоды только после забот и тщательной обработки? В самом деле, найдется ли из ста человек хоть два, для кого были бы привлекательны изучение и размышление? С какой стороны может представить интерес интеллектуальный мир, о котором я говорю, для людей, знающих все преимущества своих чувств, кроме главного из них – ума? Немудрено, что он им мерещится в отдалении, как идеальная земля, несущая какие-то воображаемые плоды[517].
Ламетри воскрешает античный образ философии как этоса, как искусства жить и умирать. При этом его идеал философии оказывается антистоическим. Он даже написал трактат под названием «Анти-Сенека, или Рассуждение о счастье». Если стоики суровы, печальны и строги, заявил он здесь, то сам он желает быть кротким, веселым и снисходительным. Если стоики отрекаются от своего тела, то он хочет отвлечься от своей души. Если стоики гордятся тем, что недоступны для радости и страдания, то он гордится тем, что испытывает и то, и другое. Быть людьми – вот чем стоит гордиться. «Истинная философия внушает вкус к жизни, который в нас подавляет фанатизм (так как и у философии есть свой фанатизм), и она же в конце концов учит умирать, когда наступает час смерти»[518].
Философ наблюдает разнообразную картину Вселенной из угла партера, где он прячется от толпы, всем восхищаясь, но ничему не удивляясь, даже тому, что «он видит на сцене самого себя»[519]. Сама философия подчиняется природе как своей матери. Этой рабской зависимостью она гордится и не подчиняется ничему другому. Что не исходит из недр природы, то не имеет отношения к философии.
Не стоит видеть в философии причину вселенского зла. Люди рождаются злыми, и не будь на свете воспитания, хороших людей было бы очень мало. Только воспитание способно завести людей как часы, и только оно способно породить добродетель. К тому же, широкое распространение философии, уверен Ламетри, дело невозможное. Ведь то, что философу представляется совершенно ясным, для нефилософа скорее ложно. Так что «не будем чересчур бояться того, что ум народа когда-нибудь будет формироваться по образцу ума философов»[520]. Народ не читает философских книг, а если в руки к нему и попадет одна из них, он не поймет ни слова или не поверит. Поэтому философию можно передавать лишь уже просвещенным умам. Народу не стоит прививать науку, так же как не стоит допускать его к тайнам природы. А вот правители должны хоть немного быть философами.
Ламетри на собственном опыте узнал, как много самых нелепых обвинений обрушивается на философа, желающего людям лишь добра. Поэтому ему пришлось даже написать своего рода апологию философа. Конечно, философ, как всякий человек, не свободен от страстей, но у него эти страсти направляются компасом мудрости, а потому не ведут к преступлению. Выступая против естественного закона, философ следует ему; споря о справедливости, он справедлив по отношению к обществу. Раздоры и войны несут не философы, а богословы.
Credo философа:
Не верить так, как верит дурак, который еще в меньшей степени пользуется своим разумом, чем скряга своими деньгами, и тем более не притворяться верующим: лицемерие – комедия, недостойная человека; наконец, развивать науку, являющуюся ключом для всех остальных наук, науку, которая благодаря хорошему вкусу нашего века в настоящее время больше, чем когда-либо, в моде[521].
Философ должен писать смело, ничто не вправе сковывать его мысль. Он должен иметь в виду только потомков и писать так, как будто во всей Вселенной нет никого, кроме них, и опасаться им нечего.
Вовенарг
Люк де Клапье, маркиз де Вовенарг (1715–1747) слишком рано умер, не став тем великим философом, каким он, без сомнения, мог стать. Тем не менее, оставленные им сочинения и разрозненные заметки сделали его одной из ярких фигур блистательной эпохи Просвещения. Вовенарг поражал не систематичностью мышления и изощренностью суждений, а своей простотой и неизменным здравомыслием, которых часто недостает философам. Здравый смысл стал альфой и омегой его мысли, и вместе с тем, он никогда не обольщался насчет способности здравого смысла подменить собой науку и философию. «Здравый смысл не требует особой глубины суждения; он, вероятно, сводится к умению видеть любой предмет в его соразмерности с нашей природой или с нашим положением в обществе. Следовательно, здравый смысл – это способность, не мудрствуя, воспринимать вещи с их полезной стороны и здраво оценивать». Ведь можно вооружиться микроскопом и погрязнуть в мелочах, а можно смотреть слишком далеко, не видя того, что рядом. «Здравым смыслом обладает тот, кто на все смотрит просто»[522].
И вместе с тем, говорит «мудрый и красноречивый маркиз де Вовенарг»[523], как называл его Вольтер, здравый смысл является детищем, с одной стороны, врожденной склонности к рассудительности, а с другой – посредственности. Если первое присуще некоторым людям, у которых рассудок преобладает над чувством, то второе – удел так называемых светских людей. Склад ума у светского человека далек от естественности, он увлекается поверхностным блеском и слишком узок. Подлинный хороший вкус заключается в том, чтобы чувствовать прекрасную природу. В книгу размышлений можно включить что угодно, но в книгу, написанную в хорошем вкусе, можно включить лишь те истины, что мы почерпнули в природе. «Все, чье зрение достаточно остро, чтобы читать в книге природы, находят там в зависимости от склада ума либо глубокие и взаимосвязанные истины, которых лишь мельком касаются заурядные люди, либо удачное сочетание образов и мыслей, украшенных этими образами. Умы же, которые неспособны подняться к этому животворному источнику или слишком слабы и нерассудительны, чтобы связать воедино чувствования с идеями, порождают лишь безжизненные призраки и убедительней, чем любой философ, доказывают, что сами по себе мы не в состоянии что-либо творить»[524]. Такая отповедь картезианской уверенности в безграничных способностях человеческого разума, быть может, одна из самых удачных в XVIII столетии, опирается, как мы видим, как раз на то, в чем черпал уверенность сам Декарт, – на природу как источник любых идей. Можно сказать, что Вовенарг, по всей вероятности, ненамеренно, продолжил ту линию в творчестве Декарта, что связана с эмпирическим познанием, а не с поднятым на знамя его последователями рационализмом.
Вовенарг принадлежал к эпохе, отказавшейся от систем мысли в пользу эклектического мышления. И сам философ как-то заметил: «Наш разум скорее проницателен, нежели последователен, и охватывает больше, чем в силах постичь»[525]. При этом Вовенарг считал свое время «самым философским из столетий»[526]. Его отношения к способностям разума, таким образом, было довольно скептическим, однако его скептицизм распространялся даже на возможность последовательного скептицизма: едва ли возможно такое чудовище, что сомневалось бы во всем без исключения, считал он.
Для этого одаренного талантами человека всеобъемлющее знание, на которое уповала его эпоха, было несбыточной мечтой, которой он был готов предпочесть столяра, не воспаряющего к абстрактным истинам, но знающего свое скромное ремесло. Люди его эпохи представлялись ему отягощенными таким грузом поверхностных и ненужных знаний, какого не знало еще ни одно столетие. Более того, образованность, присущая прежним эпохам, теперь сменилась нахватанностью, которую стремятся продемонстрировать на публике и которая ничего общего не имеет со знанием мира. Светские люди, писал Вовенарг, знают лишь столько, что судят обо всем как бог на душу положит. Полезных знаний вообще на свете немного, ведь Сократ знал меньше, чем Бейль, а судил обо всем здраво.
Этот слишком рано умерший мыслитель стал одной из ключевых фигур той «культуры себя», которая так важна для самоощущения французской философии. И вместе с тем, эта «культура себя» не имела ничего общего с отвлеченными медитациями христианских созерцателей. «Вовенарг, так же как и Фенелон, хотел, чтобы разум возобладал, укрепив тем самым свое господство над волей. Итогом всякой спекуляции для него было действие», – писал Ж. Мерлан[527]. Это деятельное «возделывание души» становится условным средоточием центробежных устремлений французской философии классического века, желающей объять необъятный и непостижимый мир и в то же время пристально вглядывающейся в человека с его страхами и аффектами.
Утопии
Общество, стремящееся осмыслить свою особенность перед лицом отличных культур, делает это, прибегая к различным литературным жанрам. Прежде всего это, конечно же, диалоги – диалоги между древними и новыми людьми, между язычниками и христианами, между людьми цивилизованными и дикарями, наконец, между своим компатриотом и иностранцем. Все эти многообразные выражения исконной бинарной оппозиции «чужие/свои» были задействованы писателями XVII столетия. Если в прежние столетия, также хорошо знакомые с этим жанром, победа в большинстве случаев доставалась христианину-европейцу, теперь много дельного можно было услышать от какого-нибудь канадского дикаря, от лица которого проводилась критика всего, что не устраивало стоящего за спиной у этого дикаря автора. Другим приемом, позволяющим взглянуть на собственную особость как бы со стороны, является описание, сделанное иноземным (а порой даже инопланетным) путешественником, с удивлением взирающим на европейские обычаи и нравы (хотя устами этого иноземца, конечно же, мог говорить лишь тот, для кого европейская культура была родной). Такой путешественник, как правило, находил у европейцев много нелепого и попросту вредного, особенно напирая на то, что в его отечестве ничего подобного быть не может. Если первый жанр позволял заявить о собственном превосходстве, а второй – указать соплеменникам на недостатки, то представить себе картину общества, избавленного от европейских пороков и обладающего неоспоримыми достоинствами, а потому достойному стать примером для подражания, можно было прибегнув к третьему жанру – жанру утопии. Франция никак не может претендовать на пальму первенства, ибо сочинения Т. Кампанеллы, Т. Мора или Ф. Бэкона появились не на ее почве. Однако в XVII в. французские писатели наверстали упущенное[528].
По-видимому, первой утопией, написанной по-французски, стала напечатанная в 1616 г. книга с пространным, как тогда было принято, названием: «История великого и достославного царства Антанжиль, неизвестного до сих пор историкам и космографам: состоящего из six vingts весьма красивых и плодородных провинций. С описанием оного и его nompareille устройства, как гражданского, так и военного. О просвещении юношества. И о религии. Все это в пяти книгах»[529]. Рассказчик, плававший на одном из кораблей голландской флотилии в Индию, познакомился там с посланником некоего христианнейшего короля, каковой и описал ему историю и нравы своей родины. Описав правление страны (конституционная монархия) и систему налогообложения, автор посвятил целый раздел образованию молодежи этого славного царства, особенно подчеркивая, что здесь в равной степени уделяется внимание как разуму, так и телу, закаляемому гимнастическими упражнениями. Образование здесь носит практический характер и, помимо прочего, готовит юношей к военной службе. Н. ван Вингаарен совершенно справедливо замечает, что автор романа, срывающийся за инициалами I.D.M.G.T., не усматривает в заморском царстве ничего радикально нового, а только представляет знакомые ему институты Франции времен Генриха IV с представляющимися ему необходимыми усовершенствованиями.
В 1676 г. Габриэль де Фуаньи (1630–1692) «Известие о Южной земле»[530]. Герой этого повествования, Жак Садеер, получил воспитание у лиссабонских иезуитов, потом похищен пиратами, а когда пиратский корабль потопили неизвестные науке гигантские птицы, спасен обитателями Южных земель и обласкан ими, поскольку этот герой был гермафродитом, а гермафродитизм внушал почтение южным людям, которые и сами были андрогинами. Эти почтительные к гермафродитам люди были вегетарианцами, почитали Бога в полном молчании и большое внимание уделяли воспитанию молодежи, для каковой цели у них были устроены специальные дома. В возрасте двадцати лет их питомцы изучают философию, затем до двадцати пяти лет занимаются астрономией, и наконец, до двадцати восьми штудируют сочинения историков. К тридцати годам они считаются людьми зрелыми и могут получить чин лейтенанта своего учебного заведения. Кроме того, они достигли больших успехов в физике и показывали путешественнику удивительнейшие изобретения.
Дени Верас (1635–1683) написал, пожалуй, самую известную французскую утопию – «Историю севарамбов». Герой этого романа, любитель путешествий, отправился плавать в южные моря и после кораблекрушения вместе с многочисленной экспедицией выбрался на неведомый берег. Здесь он обнаружил весьма развитую цивилизацию, многие черты которой должны были послужить примером для европейцев. Помимо описания брачных обычаев и религиозных обрядов (солнечный культ) этой вновь открытой страны, путешественник сообщает о евгенических мерах, принимаемых ее жителями: всех имеющих тот или иной физический изъян высылают в некий город, все жители которого, таким образом, либо хромы, либо горбаты, зато во всех прочих поселениях живут исключительно здоровые люди. Государственное устройство страны севарамбов представляло собой неограниченную монархию, смешанную с теократией (правитель считается вице-королем солнечного божества), причем губернаторы, назначаемые государем, также обладали властью почти ничем не ограниченной. Государственной религией является культ солнца, причем этот последний, как мы уже сказали, служит опорой и основанием для государственной власти. Мудрый государь севарамбов отказался от классовой структуры общества и вместо этого разделил весь свой народ на должностных и частных лиц. Более того, он отменил право собственности, сделав все земли и богатства страны собственностью государства; подданные же получают все это в пользование от должностных лиц. «Со времени установления этих законов все севарамбы богаты, хотя и не имеют никакой собственности»[531]. Всякий получает все, что ему необходимо, обратившись к должностному лицу, и не платит ни податей, ни налогов. Чтобы народ не обленился, его поддерживают в бодром состоянии посредством полезного и умеренного труда.
Н. ван Вингаарден отмечает два любопытных обстоятельства: во-первых, французские утопии XVII в. считают войну самым естественным делом для обитателей тех отдаленных земель, куда судьба заносит описывающих их европейцев. Жители утопий отнюдь не пацифисты, а от европейцев отличаются лишь тем, что готовятся к войне смолоду. Во-вторых, в этих землях почти не находится места для изящных искусств: их обитатели явно отдают предпочтение занятиям, приносящим практическую пользу. Авторов утопий занимают проблемы просвещения, а эстетические вопросы они оставляют без внимания.
Клод Жильбер в своей «Истории Калеявы» сосредоточился в основном на описании нравов жителей этого острова. Наибольшее впечатление на его героя произвела принятая здесь полигамия, являющаяся отличным средством для увеличения населения острова, которому в этом отношении повезло куда больше, чем католической Франции. Естественным продолжением описания брачных обычаев островитян становится картина воспитания полученного от таких браков приплода: жителя Калеявы считают неразумным оставлять воспитание и образование юношества на усмотрение родителей, так что эту функцию принимает на себя государство. Детей учат читать, писать, петь, играть на музыкальных инструментах, после чего они переходят к изучению теологии, морали, а главное, физики. Кроме того, здесь есть профессора, преподающие философию, математику и медицину.
В 1703 г. Пьер Лесконвель опубликовал навеянную рассказами о путешествиях в Канаду повесть о посещении принцем Монберо острова Нодели[532], где перед читателем представало сообщество добрых дикарей, не испорченных стяжательством и служением Маммоне. Среди этих людей была распространена схожая с католицизмом религия откровения, а их государственное устройство представляло собой абсолютную монархию. В том же духе были выдержаны два романа Симона Тиссо де Пато – «Путешествия и приключения Жака Массе»[533] и «Жизнь, приключения и путешествие в Гренландию преподобного отца-францисканца Пьера де Месанжа»[534]. Корабельный хирург Жак Массе, после кораблекрушения вместе с несколькими товарищами отважившийся исследовать земли, казавшиеся необитаемыми. Он провел несколько счастливых лет среди обитателей южных стран. Францисканец Пьер де Месанж, напротив, побывал на крайнем Севере, в краю полярной ночи. Описывая земли, лежащие в непосредственной близости от Северного полюса, этот путешественник рассказывает о нравах и ремеслах их обитателей, останавливаясь особо на обычае полигамии, разрешенной для правителей этой страны, но запретной для рядовых граждан. Все граждане здесь трудятся, а праздность неведома. Но замечательнее всего их религия, не знающая ни сектантства, ни инквизиции, ни принуждения.
В 1727 г. «Известие о царстве блаженных» маркиза де Лассе осталось незамеченным читающей публикой. Вышедшее в 1756 г. второе издание[535] также имело весьма умеренный успех. Автор предлагал публикацию рукописи некоего путешественника, посетившего южные земли, в которых обитали счастливые люди. Страна этих счастливцев с одной стороны ограждается морем, а с трех остальных – неприступными горами, так что они отрезаны от всего остального человечества. В этой изобильной стране не знают ни бедности, ни болезней, и неудивительно, что эти люди превосходят европейцев в науках и в искусствах. Автор особенно отмечает, что блаженные жители южных земель не пишут многословных и пустых трактатов, а только такие, что полезны государству, и не создают произведений искусства ради прибыли, а только для удовлетворения чувства прекрасного, которое у них столь развито. Таким образом, хотя этот роман и служит исключением в том отношении, что их автор населяет свою утопию не только ремесленниками, но и художниками, он, подобно прочим собратьям по перу, настаивает на практическом характере деятельности ее обитателей. У этих людей, говорит маркиз, в большом почете торговля, причем торговля совершенно свободная, не знающая ни государственного регулирования цен, ни монополии мануфактур. Любопытно также, что правление в этих краях в точности походит на английское, что особенно подчеркивает автор.
«Открытие империи Кантахар»[536] артиллерийского офицера Варенна де Мондаcа, вышло в свет в 1730 г. На сей раз героем-повествователем стал сын богатого амстердамского купца, который после кораблекрушения выбрался на землю, именуемую Кантахар и окруженную, как водится, высокими горами. Здешний император располагает многочисленной армией и флотом, что позволяет ему поддерживать порядок в своих землях и устрашать соседние. Люди здесь разумны и обладают практическим складом ума, они поклоняются небесным светилам и верят в загробное блаженство. Образование также носит практический характер: юношеству преподаются история, география, право, арифметика, а особенное внимание уделяется живым языкам. Юношей таким образом готовят к морскому делу, тогда как в девушках воспитывают добродетели материнства.
Англомания XVIII столетия, быть может, ярче всего проявилась в творчестве аббата Дефонтена, переводчика «Путешествий Гулливера». Этот незаурядный писатель редактировал издание «Journal des Savants» и написал роман «Новый Гулливер, или Путешествия Жана Гулливера, сына капитана Лемюэля Гулливера»[537]. Гулливер-сын наблюдал благородных дикарей, следующих «естественному закону» и придерживающихся лишь того, что приносит пользу. Среди них процветают свободная торговля и республиканские добродетели. Впрочем, наблюдал Гулливер-младший и более цивилизованные народы, у которых его особенно поразили гигиенические приемы, направленные на продление человеческой жизни: проветривание, умеренность в еде, телесные упражнения. Юношество здесь обучается гигиене смолоду и сохраняет здоровье до старости. Неудивительно, что система образования этих людей отказывается от изучения мертвых языков и от бесплодной метафизики, зато насаждает изучение языков живых и наук практических.
В 1736 г. свет познакомился с еще одним замечательным романом, название которого не могло не привлечь читающую публику: «Женщины-воительницы. Историческое описание вновь открытого острова»[538]. Его герой попал в страну, где женщины не только трудились наравне с мужчинами, но и воевали, защищая свою родину, республику платоновского образца. Эта страна, управляемая представительным собранием, поразила посетившего ее героя, не только благородством царящих здесь нравов, но и разумным образованием, соответствующим нуждам современной жизни.
Явно подражавшие «Истории Севарамбов» «Воспоминания Гауденцио из Лукки» впервые были напечатаны в 1746 г. Книга приписывалась английскому автору, а ее переложение на французский язык было напечатано в Амстердаме тридцать лет спустя[539]. Здесь мы видим полный набор штампов, характерных для этого рода литературы: молодой купец, нападение пиратов, скитания в чужих краях; правда, на сей раз герою пришлось не только поплавать, но и пройти через пустыню Сахара. В результате он попал в процветающую страну с коммунистическим общественным устройством, что предоставило автору книги случай для критики тирании. Все граждане этой страны трудятся, а юношеству дается образование, в основе которого лежит изучение математики.
В 1755 г. появилось «Замечательное путешествие Филадельфа во вновь открытые земли»[540], автор которого, судя по высказываемым идеям, имел отношение к обществу франкмасонов. Герой-рассказчик истратил свое состояние в галантных похождениях и по совету друзей устроился на судно, идущее в Новую Голландию. Судно, как нетрудно догадаться, потерпело крушение, а рассказчик вместе с капитаном оказались выброшены на незнакомый берег. Здесь они обнаружили цивилизованный народ и государство, выгодно отличающееся от европейских наследственных монархий. Хотя здесь также правил король, и он сам, и его советники занимали выборные должности, что избавляло их подданных от произвола властителей.
Годом позже появился еще один «перевод с английского» – «История новых людей»[541]. После неизбежных кораблекрушения и схватки с пиратами, дополненных ураганом, рассказчик очутился на неведомом острове. Здесь все жили счастливо, не зная ни королевской власти, ни тирании священников, ни внешних врагов и почитая одного лишь Бога. Автор явно исповедовал протестантский идеал непосредственного общения с Божеством. В 1766 г. в Амстердаме было напечатано «Путешествие Робертсона в южные земли», тоже «перевод английской рукописи»[542]. Этот Робертсон попал на остров в Тихом океане, где обнаружил республику, обходящуюся без короля и построенную всецело на принципах разума. Всеобщее равенство и равное же участие всех граждан в производстве не мешали этому государству вести активную внешнюю торговлю.
В 1768 г. в Женеве было напечатано сочинение с запоминающимся названием «Республика философов»[543]. На титульном листе указывалось, что это посмертно изданное сочинение Фонтенеля, но это было одной из тех мистификаций, на которые был так богат XVIII в. Потерпев неизбежное кораблекрушение, герой этого романа оказался на незнакомом берегу, где процветала идеальная республика, граждане которой не почитали никого и ничего, кроме собственного разума и природы. Не зная ни священных книг, ни писаных законов, эти люди верили в Бога, называя его Природой, причем вера их основывалась на разумных основаниях. Образование здесь было направлено на развитие гармоничной личности, обладающей обширными и полезными знаниями, но не пренебрегающей и гигиеной. Кроме того, в этих землях не знали тех крайностей, которые описал Мольер в своих «Ученых женщинах»: у каждого гражданина здесь было две жены, с одной из которых можно было вести галантную и разумную беседу, а другая знала толк в домашнем хозяйстве.
Последней предреволюционной утопией, написанной во Франции, был «Неведомый остров» Гривеля[544]. Это сочинение отличалось от прочих явным влиянием физиократов: герой познакомился с обществом, каждому гражданину которого гарантировалось право частной собственности. А все мудро устроенное законодательство обращалось вокруг этого священного права. В скором времени попытка создания подобной Утопии будет предпринята в самой Франции.
Литературно-философская утопия стала тем жанром, который позволял европейцам критически взглянуть на собственное общественное состояние и предложить его исправления. Обращаясь к произведениям, написанным в этом жанре, легко увидеть, какие элементы своей жизни французские интеллектуалы Нового времени считали несовершенными и хотели бы исправить. Прежде всего это, конечно же, общественное устройство, порождавшее несправедливость, казнокрадство и насилие. В утопических обществах государственный строй рисуется по разному, в зависимости от пристрастий автора, – от абсолютной монархии до республики, – но при этом он всегда избавлен от перечисленных недостатков. Достигается это прежде всего мудрым законодательством, но также благодаря готовности чиновников и народа этому законодательству следовать. Отсюда потребность улучшать нравы, ибо наличное нравственное состояние народа и чиновничества не позволит государству процвести даже при самых разумных законах. Исправление нравов достигается деятельностью всевозможных воспитательных и образовательных учреждений, в которые помещается юношество, причем большинство авторов уделяет внимание также воспитанию девушек. И наконец, все авторы значительное внимание уделяют религии. Одни из них сохраняют христианство, стараясь очистить его в духе представлений о первоначальной апостольской простоте, другие заменяют каким-либо природным культом, но все, кажется, сходятся, на необходимости простой, понятной и знающей свое место религии, разительно отличающейся в этих отношениях от католицизма.
В деталях утопии, конечно же, могут значительно различаться, но огромная популярность жанра указывала на стремление к радикальной переделке общества на разумных основаниях. То, что утопии стали писать очень давно, еще в XVI столетии (а вообще-то существование жанра нетрудно проследить до античности), показывает, что они вовсе не обязательно были связаны с идеологией Просвещения или культом разума, считающимся специфической принадлежностью классической эпохи. Человек всегда размышляет о том, как бы ему переустроить общество на более разумных началах, правда, не всегда он готов пролить ради этого потоки крови. Тем не менее, в историцистском стремлении вписать утопическую литературу в предысторию Великой Французской революции слишком легко можно впасть в ошибку, смешав разнопорядковые явления. Конечно, сама Революция (как всякая вообще революция) была в том, что касается идеологии, утопическим проектом. Однако не всякая литературная утопия была проектом реальной революции.