Французская философия всегда была рефлексивной. Другими словами, с самого своего начала и по сей день она стремится мыслить саму себя, и только потом окружающий мир. Так было у Декарта, запершегося в заснеженной гостинице, так было у Вольтера и Руссо, сделавших предметом размышлений собственную современность, так было у Фуко, напряженно размышлявшего о своей позиции в сложнейшем диспозитиве знания-власти. В определенном смысле последние три столетия французской философии дали прибавление литературного характера – безусловно, очень яркое и имевшее большое значение для развития западной цивилизации, – но мало что прибавили в философском отношении. Рискованность такого заявления оправдывается узостью рамок, в которых оно делается: речь идет об отправной точке философствования и его стиле.
Эта рефлексивность была не просто особенной чертой философской литературы во Франции, но являлась альфой и омегой всей французской философии – впрочем, не только французской, но западноевропейской вообще. Ведь эта «новая» философия, отсчет которой мы ведем с XVII в., должна была находить себе основания не где-то на стороне – в теологии или в естествознании, – но в себе самой. Cogito ergo sum – блазон всей этой традиции, где cogito становится онтологическим пределом всякого рассуждения. Философия может и должна находить себе основания в самой же себе – таково убеждение классической эпохи, впрочем, выходящее далеко за ее хронологические границы. Начав свой путь из этой точки, философствующий разум volens nolens совершает вокруг нее круги, сперва пытаясь найти момент собственной современности (Просвещение), потом занимаясь поисками своей историчности (феноменология в широком смысле) или пытаясь решить психологическую проблему посредством интроспекции (феноменология в смысле узком), и наконец, вставая на путь релятивизма (всевозможные изводы постмодернизма).
Когда мы говорим о классической эпохе, применяясь к истории Франции, можно принять тезис П. Шоню, удачно подчеркнувшего ту беспрецедентно важную роль, которую играет для самосознания этой эпохи философия: «Поскольку импульс исходит сверху, поскольку правит дух, поскольку организованная творческая мысль – философская, религиозная, научная – и спонтанная творческая мысль, столь близкая к первобытной, придают в конце концов форму материи, то революция XVII в., результативная по причине своей замкнутости в определенных рамках, обязательно должна была после 1750 г. выйти на уровень массовый и вещественный»[554]. В действительности, конечно, картезианское cogito не могло быть онтологическим гарантом для философствующего разум, скорее тормозило выход на вещественный уровень, чем приближало его, и даже в логическом отношении было довольно сомнительным. Cogito, являющееся отправной точкой для всякого рассуждения, оказывается не только его же пунктом назначения, но и единственным содержанием. Гуссерлианство стало логическим завершением такого рода мысли, оказавшись, как и следовало ожидать, reductio ad absurdum. Мысль, пытающаяся помыслить саму себя – это не змея, кусающая себя за хвост, но скорее Белый Кролик, откусывающий себе голову. Для того, чтобы помыслить саму себя, т. е. свою современность (или, как вариант, не-современность и несвоевременность) философская мыль нуждается в обращении к Другому, каковым может быть в принципе что угодно. Как удачно выразился Ж. Делез, философия нуждается в понимающей ее не-философии. Более того – и, пожалуй, для наших целей важнее, – «философ должен стать не-философом, чтобы не-философия стала землей и народом философии»[555].
Позволим себе выдвинуть два тезиса, первый из которых едва ли нуждается в детальной аргументации в рамках настоящей работы, тогда как второй мы попытаемся здесь развернуть. Во-первых, философия никогда не находит для себя основания внутри самой же себя, но всегда в чем-то ином. Во-вторых, ее самоосмысление происходит в не-философских регистрах, где философия находит себе понимание и отражение. Мы попытаемся описать эти регистры и выяснить, каким образом происходит легитимация философии в качестве фокуса, в котором сходятся политический и идеологический векторы той дискурсивной формации, которая образует европейскую современность (moderne).
Начать следует с регистра, имеющего первостепенную значимость для классической эпохи во Франции и конституирующегося вместе с ней. Речь идет об истории, которая в классическую эпоху из бессистемного архивирования, линейной хронологии и собирательства антикваров трансформируется в более или менее строгий дискурс, находящий для себя опору в тех общественно-исторических процессах, что формируют современную Европу, и в то же время легитимирующий эти процессы. История не просто обеспечивает классическую эпоху методическим инструментарием, позволяющим ей отличить собственную современность от минувших эпох и заявить о своей радикальной отличности от них, но впервые в истории западного человечества дает возможность для проектирования себя в настоящее и будущее.
Вольтер в своей книге о прославленном шведском монархе[556] мимоходом подчеркнул очень важный момент: писать нужно не о всяком короле, но только о таком, кто имеет несомненную значимость для эпохи. Здесь выразилось общее убеждение Просвещения: история есть ряд событий, затрагивающих нас непосредственно или опосредованно, а не собрание поучительных анекдотов, да и сами мы можем (и должны) найти себе место в этой истории именно потому, что она нас затрагивает. Такой взгляд на историю делает историческим все происходящее, а все, что таковым не является, попросту не замечает. Писатели-эпистемологи, и прежде всего М. Фуко, хорошо объяснили нам, каким властным потенциалом обладает такой дискурс, ведь он-то и маркирует одни события в качестве исторических и значимых, а другие – в качестве не-исторических и незначительных.
Отсюда уже был всего один шаг до историзма. Но, противопоставляя механицизм и историзм, следует помнить (как помнил об этом Ф. Мейнеке[557]), что корни историзма следует искать в механицистском воззрении на мир. Монтескьё в своем страстном поиске интеллигибельных законов дошел до того, что объявил гражданское законодательство частью законов природы. Но он же выдвинул принцип климатического детерминизма, объясняющего неравенство в развитии народов при равных исходных данных. Отсюда следовал вывод об уникальности того пути, которым следует каждый народ. Применительно к занимающему нас случаю это означало, что французская философия, хотя и претендуя говорить от лица всего цивилизованного человечества, является исключительной и выражает путь интеллектуального развития французской нации. Родившаяся в эпоху Великой Французской революции модель национализма возьмет эту мысль на вооружение.
Конечно, не стоит утверждать, что историзм обязан своим происхождением исключительно философии. Усилия эрудитов и филологов были куда более значимы для его становления. Тем не менее, в этот «век философии» философия в самом широком смысле (а тогда философом считали любого оригинала или просто книгочея) была тем пространством, в котором заговорили о собственной историчности сознательно. Мы по сию пору судим об интеллектуальном направлении, в котором двинулась Франция в классическую эпоху, с точки зрения философии. Едва ли не общим местом стало рассуждение о том, как декартово cogito на два столетия отвратило французских интеллектуалов от эмпиризма, что повлекло за собой отставание от Англии в научно-техническом, политическом, колониальном и прочих отношениях. «Философия» здесь оказывается пространством самоомысления, тем полем, в котором задаются вопросами о том, кто мы, откуда вышли, куда идем. Вопросы эти носят принципиально исторический характер, ибо речь идет о том, что такое современность, изнутри которой ставится самый вопрос о современности, и ответы на них требуют определенного исторического схематизма, становящегося теперь нормой мышления.
Саму философию также следует вписать в эту историзирующую картину интеллигибельной современности. Историко-философский регистр служит для фиксирования философской современности. Фиксирование это предположительно должно производиться средствами самой философии, хотя в действительности ситуация здесь двусмысленная. История философии в классическую эпоху не представляла собой сколько-нибудь четко артикулированной научной дисциплины и по форме тяготела к жанру назидательного чтения. В XVII в. авторы, пишущие историю философии, постепенно пришли к делению на «старое» и «новое», уместность которого, впрочем, постоянно оспаривалась, и этого было явно недостаточно для определения собственной современности. К XVIII в. оформилась более значимая тенденция – вписывать известные философские доктрины и отдельных авторов в общую картину истории, что, собственно, и позволило историкам философии с должной степенью убедительности судить о том, какие из них современны и своевременны, а какие устарели и представляют лишь антикварный интерес. Тем самым история философии, область изначально философская и литературная, попала в зависимость от истории, набирающей силу и в дальней перспективе способной вобрать в себя все смежные дисциплины.
Хотя история философии как более или менее самостоятельная отрасль философского знания оформится гораздо позднее, писавшие ее авторы уже в XVII столетии хорошо сознавали эту опасность: история философии, сведенная к простому перечислению школ и доктрин, лишена смысла. Она не может быть ни просто хронологией учений, ни историей идей, привязанной к общей хронологии, а должна обладать собственным потенциалом, позволяющим объяснить общий путь развития философии. Другими словами, история философии – это прежде всего философия и лишь во вторую очередь история. В этом регистре философия может помыслить и себя саму, и собственную историчность, не то чтобы обойдясь без помощи истории, а сама эту историю представив.