сердца] выражается в совести или сознании нашего духа» (Еп. Игнатий Ставропольский. Сочинения. Т. 5. СПб., 1905. С. 115–116), или у свят. Феофана в его переводе «Слова о сокровенном делании» митр. Филадельфийского Феолипта: «…от познания [смысла читаемых псалмов] стяжевается сознание или совесть» («Добротолюбие». Т 5. С. 178). Таким образом совесть, понимаемая как совёдение, т. е. ведение, познание воли Божией, и есть сознание в человеке. Такое понимание сознания, познания и совести в духе православной гносеологии, разумеется, сильно отличается от современного мирского, как обыденного, так и «научного» понимания.
Можно предположить, что преп. Иустин, знавший и ценивший вклад русских переводчиков в осмысление святоотеческого наследия, употребляя в своем труде о гносеологии преп. Исаака слово «сазнаже» вместо обычно употребляемого слова «знаже=знание» (именно так переведено это слово в английском и французском переводах «Гносеологии…»), хотел дать некий смысловой и стилистический аналог освященного молитвенным богомыслием Церкви славянского слова ведение (в современном сербском языке нет соответствующего слова с корнем ved: «свест» по-сербски означает «сознание», «рассудок»; «савест=совесть»), заменив им слово «знаже=знание» со всем присущим этому слову обыденным полем значений.
Ибо что есть ведение по преп. Исааку Сирину в понимании преп. Иустина?
Преп. Иустин пишет: «Согласно евангельскому, православному пониманию преп. Исаака Сирина, ведение (сазнаже) есть акт-подвиг целостной личности человека, а не одной его части, как бы он ее ни называл – разумом, или волей, или телом, или чувствами». Еще важнее то, что здравое, целостное ведение и познание есть «дело синергического творчества добровольных подвигов человеческих и благодатной силы Божией. В этом участвует весь человек и Бог», поэтому ведение «есть как бы некая таинственная ткань, которую человек ткет между собой и Богом на ткацком станке своей души». Методика благодатноподвижнической православной гносеологии не имеет ничего общего с гносеологией европейской философии, которая оказалась столь трагически несостоятельной перед всеми важнейшими проблемами человеческого духа, объявив истину «трансцендентной человеку и веществу». Православная гносеология описывает парадоксальную с точки зрения европейской философии ситуацию: недосягаемый «объект познания» – трансцендентная истина – переходит пропасть, разделяющую ее от человека, «высаживается на нашей стороне и является в чудесной личности Богочеловека Христа. В Нем трансцендентная истина становится имманентной человеку. Он доказывает истину тем, что показывает ее Собой. Доказывает не дискурсивно, не рационалистически, но Своей живой личностью. Он не только имеет истину, Он Сам есть истина. В Нем существо и истина адекватны. Поэтому Он Своей личностью детерминирует не только истину, но и метод познания истины: кто в Нем – познает истину, и истина освободит его от греха, лжи и смерти (ср. Ин. 8:32)».
Сию треблаженную свободу сподоби, Господи, улучити и нас, грешных, молитвами иже во святых отца нашего Иустина!
Введение
В европейской философии человек почти всегда является раздробленным. Нигде он не является весь, нигде не является целым, нигде интегральным, но всюду – в дробях и обломках. Не существует философской системы, в которой человек не был бы разбит на дроби, которые ни один мыслитель не может собрать в единое целое. – Наивный реализм сводит человека к ощущениям, через ощущения к вещам, к веществу, и человек не принадлежит себе, он разграблен вещами. Рационализм выделяет в человеке разум, рассматривает его как главный источник истины и верховное мерило всего, приписывает ему все ценности, абсолютизирует его, творит из него идола, а все остальные психические возможности человека недооценивает и оставляет без внимания. Критицизм есть, на самом деле, апология рационализма и сенсуализма, он, в конце концов, сводит разум, а с ним и человека, к органам чувств. Пантеизм и все монистические системы представляют мир и человека как множество самых противоречивых противоположностей, которые никогда не могут составить одно логическое целое. Результат всех этих философских систем один: внешнее, поверхностное, феноменалистическое познание мира и человека.
Человек феноменалистической философии, которая всегда – философия релятивистская, не имеет оси, не имеет центра. На чем стоит мир, на чем – человек? Человек пытается объяснить себя с помощью вещи, и не успевает в этом. Объясняя себя с помощью вещи, человек и сам становится вещью, веществом. Как и сколько бы он ни напрягался, человек феноменалистической философии не в состоянии доказать объективную реальность вещи, и еще меньше, что вещи заключают в себе истину. Пытаясь объяснить человека человеком, философия совершает странное дело: рассматривает зеркало в зеркале. У своего последнего предела философия во всех своих направлениях хилоцентрична[226] и антропоцентрична. Из всего этого следует только одно: невозможность реального познания человека и мира.
Такой результат устремляет философский дух человека к сверхчеловеческим и сверхвещественным гипотезам. И он совершает скачок в метафизику. Совершает его с помощью идеализма. Но такой скачок кончается скептицизмом, потому что философский идеализм сводит человека к метаэмпирической реальности, которая не может ни проявить, ни доказать себя.
Трагической судьбой своей человек релятивистической философии доказывает только одно: истина трансцендентна человеку и веществу. Непроходимая пропасть зияет между человеком и истиной. Человек находится с этой стороны пропасти, на этом берегу, и никак не найдет средства, которое бы перенесло его и высадило на том берегу, где живет трансцендентная истина. Но на немощь с этой стороны отвечает всемогущество с той стороны. Трансцендентная истина переходит пропасть, высаживается на нашей стороне и является в чудесной личности Богочеловека Христа. В Нем трансцендентная истина становится имманентной человеку. Он доказывает истину тем, что показывает ее Собой. Доказывает не дискурсивно, не рационалистически, но Своей живой личностью. Он не только имеет истину, Он Сам есть истина. В Нем существо и истина адекватны. Поэтому Он Своей личностью детерминирует не только истину, но и метод познания истины: кто в Нем – познает истину, и истина освободит его от греха, лжи и смерти (ср. Ин. 8:32).
Бог и человек нераздельно соединены в личности Богочеловека; разум человека не уничтожается, но перерождается, очищается, освежается, обожается, углубляется и получает способность к познанию богочеловеческих истин жизни. В Богочеловеке реально и ипостасно дана вся истина без остатка, вся абсолютная истина. Поэтому он единственный в роде людском и имеет, и дает интегральное познание Истины. Человеку, который жаждет познать Истину, остается одно: совоплотиться Богочеловеку, чтобы стать Его сотелесником, чтобы стать членом Его Богочеловеческого тела – Церкви (см. Еф. 3:6; 5:30). Если он достигнет этого, он стяжевает ум Христов (1 Кор. 2:16), и Христом мыслит, Христом живет, Христом чувствует, и так достигает интегрального познания Истины.
Для Христова человека антиномии разума не представляют каких-то непримиримых противоположностей; они для него просто расселины, которые вызвал своим землетрясением первобытный людской грех. Соединяясь со Христом, человек чувствует, как расселины срастаются, как ум исцеляется, становится целым, интегральным и тем самым – способным к интегральному познанию.
Истина объективно дана в личности Богочеловека Христа. Способ, с помощью которого она субъективно усваивается, то есть методику христианской гносеологии мы находим в совершенстве разработанной у святых Отцов, этих евангельских эмпириков и святых философов. Среди этих святых философов одно из первых мест занимает великий подвижник преп. Исаак Сирин. В своих трудах он с редкостным эмпирическим знанием прослеживает и описывает процесс оздоровления и очищения человеческих органов ведения, возрастание человеческой личности в ведении и органическую постепенность в опытном добывании вечной Истины. Принципы и методика православной гносеологии нашли одно из самых своих совершенных выражений в благодатно-эмпирической философии преп. Исаака Сирина. Я попытаюсь дать набросок его гносеологии.
I. Болезнь органов ведения
Характер ведения обусловлен устройством, природой и состоянием органов ведения. На всех своих ступенях ведение органически зависит от органов ведения. Человек не есть творец Истины, поэтому акт ведения – это акт усвоения Истины, уже объективно данной. Это усвоение имеет органический характер: оно подобно прививанию черенка к лозе и жизни ветви на лозе и от лозы (ср. Ин. 15:1–6). Поэтому ведение – это плод на древе личности. Каково древо – таков и плод; каковы органы ведения – таково и ведение.
Анализируя человека в его эмпирической данности, преп. Исаак Сирин обнаруживает, что его органы ведения больны. Зло – это болезнь, которой болеет душа, а тем самым и все органы ведения1. Зло имеет свои органы чувств, это – страсти (τά πάθη), а «страсти – болезнь души»2. Зло и страсти не принадлежат естеству души, они суть наслоение3 и неестественный придаток души4.
Что такое страсти сами по себе? Они суть «как бы твердая какая сущность»5. Причинами страстей служат житейские вещи6. Страсти – это жадность к богатству, к накоплению вещей, телесное наслаждение, честолюбие, любоначалие, надмение благолепием власти, страсть к нарядам и желание нравиться, искание людской славы, страх за тело7. Все эти страсти имеют одно собирательное имя: ό κόσμος, т. е. мир8. «Мир есть плотское житие и мудрование плоти»9. Страсти – это приражения, которыми приражаются к человеку вещи мира сего; благодать – единственная сила, способная отразить их