Институт йоги памяти Рамамани Айенгар
Институтом айенгар-йоги управляет Б. К. С. Айенгар, ему помогают дочь Гита и сын Прашант. Институт был открыт в Пуне в 1975 г. и посвящен памяти супруги Айенгара. Скоро он превратился в место паломничества для тысяч учеников, прибывающих туда со всего мира, чтобы постичь сущность йоги и ценности жизни. В последнее время попасть туда без необходимых рекомендаций становится все труднее. Холл института заполнен многочисленными вознаграждениями, приглашениями и произведениями искусства, представленными Айенгару правительствами и организациями, студентами и поклонниками со всех континентов. Главный зал для занятий находится на первом этаже, над которым расположен меньший зал для новичков. В библиотеке института собраны более десяти тысяч книг на индийских и иностранных языках по самым разнообразным предметам: философии, анатомии и физиологии, аюрведе, медицине, священным писаниям и, конечно, йоге.
Уникальная планировка института весьма символична: здание имеет три этажа, которые представляют тело, разум и душу, а также бахиранга, антаранга и антаратма садхану – внешнюю, внутреннюю и сокровенную практику. Восемь колонн и 88 ступеней воспроизводят по смыслу восемь этапов аштанга-йоги Патанджали. В институте регулярно проводятся занятия по асанам и пранаяме, а также специальные классы для женщин, детей и спортсменов. Множество больных людей с любыми диагнозами получают знания и помощь на занятиях по йога-терапии. Наиболее обычны случаи с высоким кровяным давлением, заболеваниями сердца, неполадками с позвоночником. Здесь часто используются опоры и веревки, чтобы помочь пациентам принимать и удерживать классические асаны, которые они иначе не способны выполнить. Мы отмечали данную особенность айенгар-стиля и еще вернемся к ней ниже.
В 1978 г. по случаю 60-летия Айенгара его учениками был создан исследовательский центр «Прояснение йоги», зарегистрированный в Обществе Милосердия в Бомбее. Главная цель нового подразделения института состоит в том, чтобы распространять айенгар-йогу среди всех слоев общества. Кроме развития йога-терапии там осуществляются иные виды деятельности: занятия по йоге для детей, научные исследования в области йоги, подготовка преподавателей для проведения кратких курсов в различных городах Индии, демонстрации и лекции по йоге для широкой публики и различных организаций, особые мероприятия, имеющие отношение к айенгар-йоге.
Распространение айенгар-йоги в мире
Обзор центров айенгар-йоги в мире представляется еще более неподъемной задачей, нежели в случае аштанга-виньяса-йоги. Современному ученику проще всего разобраться в столь разветвленной организации по Интернету. На официальном сайте института приводится директорий с перечнем центров во всех странах, и всякий может выбрать себе учителя в своем городе. Одним из самых первых и наиболее известных центров стал Парижский центр йоги Айенгара, который возглавляет Фаек Бириа – «любимый ученик» Айенгара. Элитность некоторых мероприятий этого центра довольно показательна. Например, на рекламе семинара Бирии в Гонконге, проведенного по просьбе самого Айенгара, была объявлена плата тысяча долларов за один день, причем туда допускались только практикующие айенгар-йогу не менее года, а на обеденный перерыв никому не позволялось покидать зал, поэтому предлагалось приносить «легкую еду» с собой. Комментарии относительно «бизнес-йоги» излишни, ибо такова реальность.
Среди крупных национальных объединений достаточно отметить Всеобщую американскую ассоциацию айенгар-йоги. Цели этого союза состоят в том, чтобы распространять айенгар-йогу предельно широко и поддерживать установленные стандарты ее преподавания, облегчать и ускорять связь между Айенгаром и его последователями в США, в целом способствовать плодотворному культурному обмену между Востоком и Западом. В рамках данной организации несколько центров составляют отдельную ассоциацию айенгар-йоги в Южной Калифорнии, включая Институт айенгар-йоги в Лос-Анджелесе и центры в других крупных городах штата. Американизация йоги представлят собой довольно интересный феномен. Лучший пример – лаконичные сведения на сайте лос-анджелесского института, где представлены всего три веб-страницы: расписание занятий на неделю, карта стоянок для парковки автомобилей и газета с новостями по йоге. Очевидно, сама айенгар-йога в представлении уже не нуждается, достаточно объяснить людям, когда и как добраться до места практики.
Центры айенгар-йоги в России
Айенгар приезжал в Москву в конце октября 1989 г. на Первую всесоюзную конференцию по йоге и пробыл там около десяти дней. Бесспорно, самой важной частью его визита были занятия, включая два мега-класса, на которые пришло огромное количество людей. Айенгар начал с того, что заставил всех снять носки и оголить колени – это уже была сенсация. Люди занимались с нескрываемым энтузиазмом, засыпали учителя вопросами, но было много новых терминов, и переводчики плохо справлялись с передачей смысла. В 1992 г. Айенгар дал официальное разрешение открыть центр йоги в России, и уже годом позже возник Центр Йоги Айенгара в Москве, а вскоре появился русский перевод книги Айенгара «Прояснение йоги». Спустя десять лет, наполненных всевозможными трудностями и успехами, два десятка преподавателей ведут занятия в залах центра и клубах по всему городу. В центр приходит заниматься около тысячи человек, и администраторы в горячие дни отвечают на десятки звонков. Успешно развиваются центры айенгар-йоги в Петербурге и других крупных городах России, налажены связи с группами в Молдавии и на Украине.
В истории становления айенгар-йоги в России следует отметить особую роль Фаека Бирии, директора Центра Йоги Айенгара в Париже. Первый раз он специально приехал из Франции в 1989 г., чтобы сопровождать Айенгара, и тот попросил его время от времени посещать Россию и обучать йоге. Бирия отнесся к заданию очень ответственно и на долгие годы стал настоящим апостолом айенгар-йоги в России и самым любимым учителем. Месяц спустя после визита Айенгара он приехал вести занятия на рождественских каникулах, а после его отъезда йога стала неотъемлемой частью жизни для многих, и они продолжили регулярные занятия дома. В апреле 1990 г. Бирия снова приехал в Москву, но не ограничился занятиями, а принял участие в съемках для телевидения и провел цикл из десяти передач «Уроки с Фаеком Бирия». В очередной приезд в сентябре того же года Бирия посетил Петербург, и хотя занятия шли всего два дня, вернувшись туда через год, он застал и там неплохо подготовленную группу учеников. Сейчас в петербургском центре айенгар-йоги работают более десяти инструкторов, некоторые имеют международный сертификат.
Истолкование йоги как таковой
Рефлективная структура самадхи
Как предполагалось, именно комментарий Айенгара к «Йога-сутрам» Патанджали должен стать центром сосредоточения внимания при выявлении философских оснований не только айенгар-школы, но и традиции Шри Кришнамачарьи в целом. Хотя создатели двух других школ были несравненно ближе к учителю, их обращение к сутрам носило характер обобщающий. Патабхи Джойс никогда не занимался последовательным комментированием, а вырабатывал отношение к этапам йоги, изложенным в сутрах, причем с практическими целями. Дешикачар же передавал через свои комментарии в большей мере дух учения, на правах сына и преемника, и его текст далек от научной последовательности, а более похож на собрание «возвышенных» афоризмов, вступающих в резонанс с сутрами. Вот почему мы подробно остановимся на введении основных понятий в комментарии Айенгара к «Самадхи-паде», где присутствует усилие к строгости в употреблении терминов и выстраиванию логических связей. Айенгар исходит из практики и не претендует на ученость, однако в смысле осознанного предстояния перед чистым бытием он, безусловно, философ.
В пословном переводе второй сутры вместо вариантов перевода слова «йога» Айенгар приводит собственное определение йоги: «объединение или интеграция от самых внешних проявлений к сокровеннейшей душе, т. е. от кожи к мышцам, костям, нервам, уму, разуму, воле, сознанию и самости». В контексте этого движения читта (сознание) понимается как «транспортное средство», на котором ум перемещается все ближе к душе, а йога призвана устранить вритти, или «вибрации», утомляющие в этом путешествии. Однако Айенгар редко удовлетворяется метафорами, и в данном случае он апеллирует к философии санкхьи, чтобы объяснить соотношение манаса и читты – ума и сознания. В его интерпретации, принцип мышления (антахкарана) связывает мотивирующий принцип природы (махат) с индивидуальным сознанием (читта), которое представляется потоком, объединяющим самость (ахамкара), разум (буддхи) и ум (манас). Этот поток становится замутненным из-за контактов с внешним миром, а подобная «муть» и составляет те вритти, которые йога призвана устранить. Практика йоги позволяет воссоединить составляющие человеческой личности по мере углубления сознания вовнутрь: от осознания кожи к осознанию души. В пределе человеческая самость погружается в космическую Самость, и происходит слияние одной формы бытия (пракрити) с другой (пуруша). Данный вывод соответсвует пониманию Айенгаром творения по санкхье, которое происходит как «смешивание» пракрити с пурушей.
Отмечая, что в определении йоги как читта-вритти-ниродха слово читта часто переводят как «ум», Айенгар обращает внимание на его типичное западное значение: это не только способность связывания и воления, постижения и развития мысли, но также и способность различения. Однако в действительности читта означает «сознание», причем в индуистских философских направлениях (санкхья и йога) читта делится на три составляющие: ум (манас), разум (буддхи) и эго, или осознание себя (ахамкара). Ментальное тело имеет две части: ментальную оболочку (маномайя коша) и интеллектуальную оболочку (виджнянамайя коша). Термин «сознание» (читта) охватывает обе части: ум отражает объективные знания, а разум – субъективный опыт, и при объединении они трансформируются в мудрость. Так, если космический разум является первопринципом природы, то сознание выступает первопринципом человека, который йога призвана восстановить в исходном значении.
При переводе пятой сутры о том, что вритти бывают пяти видов и притом «болезненные или безболезненные» (клишта или аклишта), Айенгар добавляет «постижимые или непостижимые», а в комментарии – «явные или скрытые». Он приводит для примера раскаленный уголь, покрытый пеплом, жгучая природа которого познается при прикосновении к коже. Постижимое страдание и беспокойство контролируется в процессе практики йоги посредством силы воли, а проявление непостижимого предотвращается путем освобождения от желаний и привязанностей. Основанием для расширения смысла сутры Айенгару послужила параллель со второй сутрой «Садхана-пады», где Патанджали пользуется словами дришта и адришта – «видимые и невидимые». Однако в действительности там речь идет о клешамула кармашая – «корнях кармических впечатлений». По-видимому, сравнение самих вритти с клеша представляется Айенгару избыточным, и он ограничивается соотношением атрибутов. Оба состояния – болезненное и безболезненное – могут быть явными или скрытыми, и их можно остановить посредством йогической практики и отречения. Причем это не обособленные проявления независимых реальных событий, ибо они взаимно питают и поддерживают друг друга. Для дальнейшего раскрытия сути данной сутры приводятся отсылки в двух направлениях: к сутрам о свободе и несчастье.
В качестве определения по аналогии Айенгар предлагает соотносить пять типов сознания (читта) с пятью видами загрязнения сознания (читта-вритти) следующим образом: мудха (невежественное) – нидра (сон), кшипта (отторгнутое) – випарьяя (заблуждение), викшипта (приверженное) – викальпа (воображение), экагра (однонаправленное) – смрити (память), нируддха (контролируемое) – прамана (правильное знание). Последнее из них есть непосредственное знание сути бытия, выводящее познающего за пределы процесса познания к состоянию, которое Айенгар определяет как аманаскатва. В комментарии к определению правильного знания он поясняет, как практика асан становится первым шагом на пути пробуждения осознанности. Выполнение асан подводит осознание к поверхности клеточного тела посредством напряжения, а к физиологическим системам – по мере удержания позы. Однажды пробужденный, разум может проявляться в динамическом качестве как способность различения. Это происходит, например, при выполнении равновесных асан, когда нужно уравнять вес левой и правой руки, задней и передней части тела. Человек управляет телом, прививая ему физическую культуру, но развивает осознание, культуру мышления. Точно так же осуществляется работа с более тонкими оболочками тела посредством пранаямы, пратьяхары и на более высоких ступенях йоги.
Способность различения есть процесс уравновешивания в мире двойственности, позволяющий очистить читту от чувственных впечатлений. Но духовное знание, или истинная мудрость, запредельна способности различения, она не функционирует в мире двойственности и воспринимает лишь основание единства. Буддхи обладает способностью воспринимать самого себя, и согласно Айенгару, внутренне присущей «добродетелью» буддхи является честность. В данном случае он осуществляет «возведение в понятие», и честность выступает как «собственное свойство» буддхи. Напротив, неверное понимание и ошибочные суждения вызывают ложные чувства и «заражение» сознания, которое сбивает практикующего с верного направления приложения усилий в опыте раскрытия субъекта познания и может привести к раздвоению или «расколу» личности. При изменении восприятия, содержание памяти, вмещающее результаты всех остальных четырех видов вритти, тоже может измениться, но при правильном использовании память отражает опыт в его истинном свете, и эта способность служит основанием для практики различения.
Абхьяса (практика) и вайрагья (отречение) – два основных средства успокоения беспорядочного движения сознания, которые взаимозависимы и важны в равной степени. Айенгар раскрывает их взаимодополнительность следующим образом. Практика – позитивный аспект йоги, а отречение – негативный, и они уравновешивают друг друга подобно вдоху и выдоху, или ха и тха в определении хатха-йоги. Практика представляет собой эволюционный процесс, а отречение – инволюционный; соответственно, из восьми ступеней йоги, практика включает в себя преимущественно первую половину пути самореализации (яма, нияма, асана, пранаяма), а отречение – вторую половину (пратьяхара, дхарана, дхьяна, самадхи). Несмотря на данное распределение преобладания того или иного средства на конкретном этапе пути, они должны соприсутствовать на всем его протяжении. Без отрешенности на низших уровнях сила, выработанная в процессе практики, может выйти из-под контроля, и привести к разрушениям в жизни практикующего, тогда как на высших уровнях отрешенность в отсутствии всяких усилий чревата стагнацией и внутренним падением. Если посредством практики человек вырабатывает и очищает энергию, то посредством отречения он освобождается от вовлеченности даже в тончайшие проявления феноменального мира. Накопление энергии без контроля не может привести к свободе, и с целью управления сознанием Айенгар выделяет пять стадий вайрагьи в соответствии с пятью стадиями инволюции пракрити согласно системе санкхьи.
В контексте йоги Ишвара – ориентир для реализации, ибо его основное отличие от индивидуальной души состоит в свободе от клеш, вызывающих вритти. Он есть пуруша-вишеша – особый (превосходный) индивидуум и представлен священным слогом Аум, три звука которого получают множество коннотаций: три гуны, три бога, три аспекта времени, три аспекта личности и другие триады. Смысл предания себя Господу путем повторения мантры заключается в установлении вибрационного соответствия, позволяющего растворить грубые составляющие сознания и освободиться от навязчивой конкретизации бытия, заданной в текущем воплощении. Даже первое слово «Йога-сутр» – атха, которое обычно переводят как «теперь», но которое означает также «молитва» и «благословение», Айенгар переводит как «с молитвой о божественном благоволении». Однако он протестует против обычного заключения, что экаграта есть преданность Господу, ибо бог в качестве объекта запределен способностям среднего человека к созерцанию. Если непосредственная преданность Господу была бы доступна каждому, Патанджали не пришлось бы описывать иные средства достижения божественного состояния. Медитация на образе бога позволяет лишь уловить резонанс и задать верное направление, а устранение препятствий на пути самореализации выполняется с помощью технических методов самой личностью. Полная и безоговорочная преданность доступна только тем, кто прошел весь путь в предыдущих жизнях и близок к цели.
Как отмечают рецензенты, хотя Айенгар достаточно резко отрицает, что йогу можно считать религией, в принципе, он отвергает только слово «религия». Айенгар раскрывает свою позицию, переводя первую сутру нетрадиционно: «С молитвами о божественных благословениях, теперь начинается изложение священного искусства йоги». В обычных переводах это утверждение звучит просто: «Теперь наставление в йоге», и в санскритском оригинале есть только три слова. Айенгар считает Патанджали развитой душой, воплотившейся по своему собственному желанию, чтобы помочь человечеству, которая приняла человеческую форму, перенесла горе и радость и научилась возвышаться над ними. Интересно, что Айенгар занимает здесь более религиозную позицию, чем в своем раннем трактате «Прояснение йоги», хотя даже там он вызывает йогу «истинным единением с желанием Бога». И все же акцент сделан на практику, поэтому айенгар-йога доступна людям всех вероисповеданий, и религиозность не составляет препятствия. Идея Бога в йоге не личная, а лишь отражает ведическое представление о Невыразимом.
Патанджали называет девять препятствий в практике и четыре дополнительных причины дальнейшего отвлечения внимания от реализации цели. Поясняя способы их преодоления, Айенгар привлекает практику асан даже там, где Патанджали ведет речь исключительно о созерцании. Так, в качестве «божественных объектов» он предлагает созерцать каждую стадию выполнения асаны или каждое дыхательное движение в пранаяме. Это позволяет привести читту в состояние незаинтересованности объектами желаний, ибо лишь сознание, свободное от желаний, становится чистым. Для того чтобы добиться устойчивости сознания, в качестве «желанных объектов» для медитации, доставляющих удовольствие при созерцании, Айенгар снова рекомендует в совершенстве освоенные асаны, ибо самым «приятным» объектом является собственное существование, суть бытия.
Именно посредством абхьясы и вайрагьи, как уточняет Айенгар, достигаются четыре типа сампраджнята (различимого) самадхи, а именно: витарка (анализ) вичара (синтез), ананда (блаженство) и асмита (самость). Первые два типа подразделяются на савитарка (правильный анализ) и нирвитарка (без анализа), савичара (правильная рефлексия) и нирвичара (без рефлексии). В итоге мы получаем шесть разновидностей сампраджнята самадхи, или сабиджа (с семенем), однако существуют седьмое состояние – асампраджнята (неразличимое) самадхи и восьмое – нирбиджа (без семени), которое также называется «облако добродетели» (дхарма мегха). Асампраджнята самадхи выступает в качестве места духовного отдохновения (вирама пратьяя), промежуточного состояния между сабиджа и нирбиджа самадхи. В словаре терминов Айенгар приводит несколько переводов для каждого слова, и сам использует те или иные в разных местах текста.
Айенгар обосновывает необходимость идентификации состояний самадхи именно в практике асан, обращая внимание, что Патанджали в основном дает рекомендации сразу на нескольких уровнях. Когда человек приступает к практике асан, он полон сомнений и действует методом проб и ошибок – такова природа витарки, затем он переходит к исследованию возможностей собственного тела и учится их использовать и развивать – это уже вичара. Когда выполняемая асана приобретает правильную форму, возникает ощущение, что осознание смещается от поверхности кожи к центру бытия, а от центра излучается к периферии тела – внимание становится центробежным и центростремительным в одном и том же процессе, и это переживания слияния с самим собой вызывает блаженство – ананда. Наконец, деятельное вмешательство сознания становится излишним, процесс освоения асаны подходит к завершению и практикующий обретает полный покой. При достижении совершенства в выполнении асаны сознание пронизывает все тело, и каждое движение тела включено в его целостное восприятие, так что асана схватывается как одно связное целое во всех направлениях. Асана полностью вмещается и удерживается в сфере внимания, ориентированного на постижение души. Метафорически тело представляется как лук, асана – как стрела, а душа – как цель. Когда асана «срабатывает», цель достигается, а смысл асаны и логика ее действия реализуется. Практикующий теряет ощущение различия между идеальной формой асаны и своим собственным телом, все миллионы клеток его тела воссоединяются с сутью его бытия, и таким образом он обретает единство с самим собой, соответствующее асмита – высшей форме сампараджнята самадхи.
Айенгар предлагает собственное истолкование также и двух последних форм самадхи. Состояние, которое Патанджали выделяет между сабиджа самадхи и нирбиджа самадхи, называя его вирама пратьяя, Айенгар относит к асампраджнята самадхи. Последнее самадхи наступает вместе с прекращением функционирования мозга по обслуживанию воспроизведения всех самскар, кроме достижений правильной практики. В этом состоянии практикующий свободен от всех желаний, стремлений и упований, однако его положение «сомнительно». Патанджали подчеркивает, что не следует останавливать практику, но следует удвоить усилия, а Вьяса называет удвоенные усилия упая пратьяя, посредством которых достигается нирбиджа самадхи. Айенгар обращает внимание на то, что Патанджали использует здесь не термин, а просто слово «другое», подразумевая другой тип самадхи, а вовсе не асампраджнята самадхи, как толкует большинство комментаторов. Опасность данного состояния состоит именно в переживании «бестелесности», которая приводит к естественной изоляции души, или «самодостаточности», но не к освобождению. Для того чтобы преодолеть эту духовную заторможенность, вызванную самодовольством, Патанджали рекомендует объединить пять качеств: веру, упорство, память, сосредоточение и понимание. Но он отмечает также различие возможностей практикующих, которые пребывают на одном из трех энергетических уровней и способны проявлять различную степень настойчивости в практике.
Йога-врикша: взращивание единства
Представления Айенгара о синтезе йоги в форме понятийного «дерева» (врикша) были изложены им в книге «Йога-врикша», где йога определяется как единение индивидуальной души с Абсолютным Духом. Практика йоги первоначально объединяет тело и ум, при дальнейшем развитии происходит также единение ума и разума, а в пределе, – союз тела, ума и разума с глубинами души. Напомним, что в «Йога-сутрах» Патанджали путь делится на восемь этапов или аспектов: яма, нияма, асана, пранаяма, пратьяхара, дхарана, дхьяна, самадхи. Кроме того, йогу можно рассматривать как состоящую из трех слоев: внешнего, внутреннего и сокровенного, или физического, ментального и духовного. В таком случае восемь этапов йоги делятся на три стадии духовного возрастания. Яма и нияма содержат социальные и личностные этические учения; асана, пранаяма и пратьяхара ведут к развитию личности, к пониманию самого себя; дхарана, дхьяна и самадхи завершают путь, принося опыт прозрения души, но не входят в практику.
В иносказательной форме Айенгар повествует о том, как мудрецы прошлого, испытавшие прозрение души, обнаружили семя дерева внутренней сути в йоге. Это семя состоит из восьми долей, из которых возникают восемь частей йоги. Корнем дерева является яма, которая заключается в пяти принципах: ахимса (ненасилие), сатья (правдивость), астея (неворовство), брахмачарья (целомудрие) и апариграха (нестяжательство). Соблюдение принципов ямы дисциплинирует пять органов действия: руки, ноги, рот, половые органы и органы выделения. Поскольку органы действия управляют органами чувств и разумом, йоги начинают с контроля над поступками, и яма служит укоренением в йоге. Затем идет ствол, который сравнивается с принципами ниямы: шауча (чистота), сантоша (довольство), тапас (устремленность), свадхьяя (изучение священных текстов и твержение мантр) и Ишвара-пранидхана (предание себя Господу). Пять принципов ниямы, по мнению Айенгара, контролируют пять органов чувств: глаза, уши, нос, язык и кожу.
После обретения устойчивости в мире начинается развитие личности. От ствола дерева отходят ветви – асаны, различные позы, приводящие физические и физиологические функции тела в гармонию с психологическим идеалом йоги. На ветвях вырастают листья, которые взаимодействуют с воздухом и снабжают энергией все дерево. Листья соответствуют пранаяме, науке о дыхании, которая связывает макрокосм с микрокосмом, налаживают работу дыхательной и кровеносной систем. Овладение асанами и пранаямой помогает достичь независимости разума от тела, что само собой приводит к установлению состояний концентрации и медитации. Ветви дерева (асаны) полностью покрыты корой, которая защищает поток энергии между листьями и корнем (пранаямой и ямой). Кора соответствует пратьяхаре, представляющей собой движение чувств внутрь, от поверхности кожи к внутренней сути.
Наконец, в развитии присутствуют естественные потоки и закономерные результаты. Сок дерева, который переносит энергию во внутреннем путешествии, есть дхарана – концентрация, сосредоточение внимания на сути бытия. Сок связывает клетки листвы с клетками корней, т. е. пранаяму с ямой – дыхание с действиями. Опыт такого единства бытия, от периферии до самого центра, когда наблюдатель и наблюдаемое становятся одним целым, достигается в медитации. Когда энергетический обмен внутри дерева совершенен, на нем распускаются цветы. Дхьяна (медитация) – это цветок дерева йоги. Наконец, когда цветок превращается в плод, наступает самадхи, или окончательное и бесповоротное сосредоточение в блаженстве осознанного бытия. Как сутью дерева являются плоды, так и сутью практики – свобода и покой самадхи, где тело, разум и душа объединяются и сливаются с Абсолютным Духом.
Совмещение хатха-йоги и раджа-йоги
Опираясь на два основных классических текста – «Йога-сутры» и «Хатха-йога-прадипику» – Айенгар стремится развеять неверное представление о том, что раджа-йога духовна, а хатха-йога – просто физическая подготовка. В обоих текстах целью названо состояние самадхи, различие же Айенгар усматривает в следующем. В «Хатха-йога-прадипике» говорится, что йога есть прана-вритти-ниродха, т. е. успокоение колебаний дыхания, а в «Йога-сутрах» йога определяется как читта-вритти-ниродха, т. е. успокоение колебаний ума. За доли секунды ум может последовать во многих направлениях, тогда как у дыхания единственный путь: вдох и выдох. Оно может приостановиться в момент задержки, но не бывает множественным, подобно уму. Вот почему управление дыханием и наблюдение за его ритмом ведет к успокоению сознания. Таким образом, «Хатха-йога-прадипика» начинается с контроля над праной (т. е. дыханием или энергией), а «Йога-сутры» – с управления сознанием, но эти пути встречаются в определенной точке, и в конечном счете между достижениями не обнаруживается различий. Управление дыханием позволяет контролировать сознание, управление сознанием делает дыхание ритмичным, и их единение выступает итогом как хатха-йоги, так и раджа-йоги. В целом, йога едина.
Айенгар разъясняет свое отношение к хатха-йоге в предисловии к изданию «Хатха-йога-прадипики», исследуя пять основных концепций: мнение, знание, цели жизни, здоровье и счастье. Мудрецы древности обнаружили цели, достижение которых становится средством улучшения жизни: выполнение обязанностей (дхарма), приобретение богатства (артха), осуществление желаний (кама) и освобождение от мира (мокша). Патанджали в конце «Йога-сутр» заключает, что практика освобождает йога от целей жизни и качеств характера, после чего он способен достичь своего предназначения, т. е. преодолеть «бытие человеком» как таковое. Человек (мануша) по определению есть тот, кто обладает мнением (манасом), которое выступает внутренним координатором органов восприятия и действия и внешним координатором поступающих сведений и самосознания. Человек наделен этим специальным «шестым чувством», чтобы он мог наслаждаться миром или искать освобождения от мирских объектов. Знание предполагает знакомство с фактами или принципами изучения и бывает двух типов: мирское и духовное. В процессе практики йоги оба вида знания способствуют развитию сбалансированной структуры мнения во всех обстоятельствах. Для приобретения знания важно здоровье, или совершенная гармония систем организма, и методы хатха-йоги разработаны затем, чтобы наладить верный ритм их взаимодействия. На психическом уровне практика хатха-йоги помогает преодолевать три типа несчастья: физическое, умственное, духовное (адхьятмика, адхидайвика, адхибхаутика).
Примечателен исторический подход Айенгара к сотношению развития методов раджа-йоги и хатха-йоги. Во-первых, он отождествляет Патанджали, автора «Йога-сутр», с двумя другими Патанджали, грамматистом и врачевателем, что примечательно, но лишь в смысле традиционности его мнения. Во-вторых, и это действительно оригинальное суждение, он считает Сватмараму, автора «Хатха-йога-прадипики», по образу мыслей «современником» Патанджали, хотя по имеющимся данным их разделяет около полутора тысяч лет. Аргументация, которую он приводит, носит легендарный характер. Богиня Парвати, жена Господа Шивы, получила от него наставление в самой важной науке целостного развития человека – хатха-йоге. Парвати передала ее Брахме, а тот – древним ведическим мудрецам. Наконец, практическое знание было записано йогом Сватмарамой (XV в. н. э.) как дополнение к литературе йоги, восходящей к ведам (XV в. до н. э.). Сватмарама был особым звеном в длинной ненарушенной линии мудрецов, которых он называет поименно в начале трактата. Рассмотрение перечня приводит Айенгара к выводу, что йога, описанная Сватмарамой, вполне «современна» йоге Патанджали, чьи «Йога-сутры» также служили закреплением укоренившейся практики. На этом основании Айенгар снова подтверждает заключение, что все методы хатха-йоги служат исключительно достижению целей раджа-йоги.