Ситадеви, супруга Шри Йогендры, стала первой женщиной, которая начала практиковать йогу после длительного периода, когда женщинам это запрещалось. Она вступила в брак в 1927 г., и после двух лет изучения йоги стала секретарем Института, а позже возглавила «женское отделение». Ситадеви публиковала статьи в журнале, а также выпустила книгу по упрощенной йоге для женщин, которая была признана во всем мире как первая авторитетная книга по йоге для женщин, написанная женщиной, и переведена на несколько языков. Будучи женой йога, она постоянно выдерживала суровую критику сторонников брахмачарьи (целомудрия) и вайрагьи (отречения), ей пришлось также отстаивать право женщины на изучение священных текстов и приложить немало усилий к развенчанию мифа о неспособности женщин к достижению мокши (освобождения). К сожалению, вклад ее в освобождение индийской женщины от многовековых запретов был недостаточно оценен современниками, и сейчас имя Ситадеви незнакомо почти никому, кроме студентов института.
Повышенное внимание к гигиеническим процедурам в данной традиции вовсе не означает полного сведения йоги к прикладной йога-терапии, ибо сама болезнь рассматривается здесь как «физиологический грех». Жизнь йога представлена как целостный сбалансированный физиологический процесс, в идеале способствующий поддержанию «вечной молодости», хотя он сам относится к старости и смерти спокойно и даже безразлично. Стремление к чистоте включает также и психическую дисциплину, создавая обстановку, в которой полностью реализуется высшая цель йоги – кайвалья, или ощущение Единства и вхождение в состояние беспредельного сознания. Гигиена есть необходимейшее предварительное условие для высших достижений в йоге. Тщательное очищение (шауча), или удаление загрязнения (мала-шуддхи), – это строго соблюдаемый священный ритуал, в процессе которого каждая часть тела ежедневно получает должное внимание «изнутри», а не просто механически приводится в порядок. Тем не менее, асаны и пранаямы, наряду с крийями, классифицированы здесь в соответствии с их очистительными эффектами и влиянием на определенные органы, и «бессмертие» по хатха-йоге поставлено на научную основу.
Заключение. Хатха-йога: практическая философия
Самый общий вывод из проведенного исследования, отвечающий на вопрос об отношении хатха-йоги к философии, можно сформулировать предельно абстрактно в двух умозаключениях. Хатха-йога – это не просто часть йоги, но и вполне самодостаточное средство реализации основной цели йоги, то есть йога сама по себе. Йога – это не просто система индийской философии, но и универсальное средство работы с сознанием, вводимое в той или иной форме в любую систему индийской философии, то есть философия сама по себе. Итак, хатха-йога есть философия, которая в западном смысле ближе к «практической философии» – сфере, где деятельность воли преобладает над деятельностью разума, или «философии тела» – сфере рефлексии, где самосознание опосредствовано намеренной трансформацией телесных функций, хотя иногда индуистскую йогу, подобно буддийской, пытаются отождествить с феноменологией. Однако поскольку в данной книге заведомо не предполагалось проведение параллелей с парадигмами западной философии, мы остановимся на открывающейся возможности подобных сравнений лишь вкратце, сосредоточившись в основном на соотношении философии и практики непосредственно в индийской философии.
Главное внимание следует уделять методологии, которая в «чистой» философии предполагает последовательное устранение из мышления всех объектов, приводящее к «мышлению мышления» в качестве констатации бытия как такового. Соответственно, методология в хатха-йоге требует последовательного устранения из всех кош (тел разной степени «тонкости») всех самскар (ранее объективизированных внешних впечатлений), приводящее к самосознанию, которое также выступает в качестве констатации бытия как такового. Если в первом случае тело попадает в число объектов мышления, подлежащих устранению, то во втором случае оно само попадает в сферу сознания, подлежащую очищению. Важнейшее отличие хатха-йоги от «физической культуры», которая имеет свою рассудочную методологию, ориентированную на нужды поддержания здоровья тела, состоит в изначально заданной конечной цели – самадхи, после достижения которой поддержание не только здоровья тела, но и его существования вообще теряет всякий смысл в рамках реализации данной личности и впредь может представлять ценность лишь для выполнения миссии работы с другими носителями сознания. Таким образом, хатха-йога есть разумная система практических методов воздействия на состояние сознания путем трансформации состояний тела, иными словами, система рефлексивная.
Эсхатология тела в спектре научных выводов
Место системы йоги в «историях философии»
Прежде чем перейти к выводам, вытекающим из герменевтического исследования корпуса текстов современных школ хатха-йоги, следует обратиться к известным попыткам сделать общие выводы о месте йоги среди философских систем, предпринятым историками индийской философии в течение последнего столетия. Как отмечается во введении к одному из таких изданий, когда в современной Индии появился ряд трудов, посвященных древнеиндийской философии, их авторов объединяло общее стремление выступить против извращения систем индийской философии «реакционными философами», подчеркнуть широкий круг ее проблем и национальные особенности ее развития. Под определение «реакционных философов» в то время можно было подвести едва ли не всех западных философов, включая Гегеля с его общепризнанным ныне недопониманием этих особенностей. Наши выводы с неизбежностью оказываются не только результатом данного исследования, но и следствием восприятия усилий индийских философов, развивающих общую тенденцию «реабилитации» всех индийских философских систем в культурном контексте.
В первом издании «Индийской философии» С. Радхакришнана, увидевшем свет в 1926 г., встречаются достаточно показательные объяснения философии йоги в целом. Так, он вполне признает, что посредством переделки психической организации йога позволяет достигнуть более высокой ступени сознания, выходящей за пределы, установленные для обычного человеческого опыта. Многие, знакомые с системой йоги, уже тогда соглашались с ее необходимостью для коррекции умонастроения, слишком отягощенного внешними вещами и удаленного от истинной жизни духа. Йогическая истина, по Радхакришнану, может быть достигнута постоянным удалением сознания как от внешних действий, так и от внутренних процессов. Относительно асан хатха-йоги автору пришлось привести курьезное разъяснение, а именно: когда западный критик уверяет читателей в том, что индийские философы думают, что сидеть, поджав ноги, и созерцать собственный пуп – это лучший способ проникать в глубины Вселенной, подразумевается одна из поз йоги. Однако само развитие хатха-йоги в то время не позволяло Радхакришнану пойти дальше в определении ее целей, и он остановился на неприемлемом ныне постулате:
«Хатха-йога ставит целью совершенствование телесного организма, освобождая его от склонности к усталости и приостанавливая его тенденцию к разрушению и старению».
Подобное отношение к хатха-йоге внушал западной аудитории и Свами Вивекананда в своих первых лекциях в Нью-Йорке еще в 1894 г. Если о йоге он высказывается как о всеобъемлющей философской методологии, то хатха-йогу он исключает из спектра философских средств. Все ортодоксальные системы индийской философии имеют одну цель – освобождение души через ее совершенствование, и именно целостный метод совершенствования Свами Вивекананда называл йогой. Такое понятие чрезвычайно емкое, однако в той или иной форме оно составляет непременную часть как санкхьи, так и веданты. Он подчеркивал, что все другие философы, хотя и расходятся с Патанджали в некоторых тонкостях, тем не менее, как правило, признают действенность практических методов. Свами Вивекананда не избегал сравнений с западной философией, но настаивал на ее ограниченности. Кант убедительно доказал, что человек не в силах заглянуть за мощную стену, именуемую разумом, однако индийская мысль исходит именно из этой точки и отыскивает нечто, превосходящее разум, в чем содержится единственное объяснение смысла земной жизни. Постоянно подчеркивая, насколько связаны ум и тело, Свами Вивекананда все же не признавал хатха-йогу в качестве философии йоги и считал, что ее предметом является только физическое тело, сильно укрепляющееся в результате упражнений. Однако его контраргумент «мое тело принадлежит мне, а не я – моему телу» принят всеми современными школами хатха-йоги.
Почти в той же мере «апологией» йоги как философской системы пришлось выступить труду С. Чаттерджи и Д. Датты «Индийская философия» в 1939 г. Так, после всестороннего рассмотрения положений йоги Патанджали авторы отмечали в заключении, что недоброжелательному критику йога может показаться не столько системой философии, сколько школой мистицизма и магии. Понимание философией йоги самости как трансцендентного субъекта, совершенно отличного от тела, ума и эго, очень далеко от здравого смысла и обычного психологического понимания. Однако они старались обратить внимание читателей, что учение йоги о самопознании имеет основу в метафизике санкхьи, которая обосновывает реальность самости как метафизического и вечного начала сознания. Проблески более глубокой реальности авторы усматривали не только в откровениях пророков и святых различных стран, но и в трудах таких великих философов, как Аристотель и Гегель. Но хотя школа психоанализа к тому времени внесла большой вклад в область познания темных сторон психической жизни, скрытых от обычного взора, авторы настаивали, что йога в этом отношении идет еще дальше, формулируя некоторые практические методы очищения и самоконтроля для осознания истинной самости. Однако мы по-прежнему встречаем краткие и весьма «умеренные» заявления об асанах:
«Дисциплина тела столь же необходима для достижения сосредоточения, как и дисциплина ума… Йога устанавливает детально разработанные правила для поддержания здоровья тела и делает его удобным средством сосредоточения мысли».
Хатха-йога как самодостаточное самосознание
Можно предусмотреть еще одно существенное возражение, способное опрокинуть все построения, предназначенные для возведения оснований хатха-йоги к принципам систематического философствования. Оно исходит из аргумента от исторической реальности, приводимого в «Энциклопедии йоги» такого современного авторитета, как Г. Фёрштайн. Считается, что все школы хатха-йоги зародились в лоне тантризма, откуда в средневековой Индии исходило новое отношение к человеческому телу и телесному существованию вообще. Тантрических наставников вдохновляла идея создания преображенного тела, которое они называли «алмазным» (ваджра) или «божественным» (дайва), сотворенным не из плоти, а из бессмертной субстанции, или света. В итоге, для них просветление касалось непосредственно самого тела. Однако при исследовании ступеней хатха-йоги и полной реализации Фёрштайн заключает, что экстаз здесь относится не к одному из нижних видов самадхи, связанных с самопроизвольно возникающими образами, но к постижению совершенного тождества с запредельной реальностью. Искомым самадхи оказывается именно нирвикальпа самадхи, или «внеобразный экстаз», который приравнивается к освобождению или просветлению. В конце концов даже Фёрштайн принимает точку зрения основателей хатха-йоги, сформулированную в «Хатха-йога-прадипике», что конечная цель хатха-йоги не отличается от конечной цели раджа-йоги.
Вопрос о соотношении йоги и тантры довольно сложен, и в разных источниках можно встретить противоположные утверждения, будто йога произошла от тантры или, наоборот, тантра произошла от йоги. Справедливым представляется «компромиссное» мнение, согласно которому тантрическая и ведическая традиции, находясь в постоянном взаимодействии и даже взаимопроникновении на протяжении веков, образовали в современной Индии, по сути, единое целое. Показательно в этом смысле издание сборника «Упанишады йоги и тантры», составитель которого Б. В. Мартынов отмечает, что оба этих необъятных комплекса теорий и практик невозможно свести к какому-либо одному учению и разделить, как нельзя без вреда расчленить целостный живой организм. И все же в процессе самоопределения современных школ хатха-йоги все они стремлятся отождествиться с классической йогой, а не с тантрой, каковы бы ни были подлинные истоки происхождения хатха-йоги. Только в одной статье Свами Сатьянанды мы встречаем решительное заявление, что асаны и пранаямы относятся не к йоге, а к тантре, а все попытки прикрыть данные практики названием «йоги» исходят из общего страха признать свою причастность к тантре, имеющей двусмысленную репутацию на Западе. Но данное исключение лишь подтверждает правило.
Сама возможность вторичного укоренения хатха-йоги в «Йога-сутрах» Патанджали, с произведением полной инверсии центра (субъекта) и периферии (всех степеней объективности) в сфере осмысления практики, так что раджа-йога становится «частью» хатха-йоги, а не наоборот, заложена в самих сутрах. Множество попыток исследователей разбить этот текст на исходные секции (от двух до пяти) сводятся к определению сутр Дасгуптой как «мастерской и систематической компиляции». Такой вывод представляет философию йоги как продукт рассудочной герменевтической деятельности, где сознание при работе с текстом не выходит за рамки контекстуальных значений и не соотносит их с соответствующей им действительностью. Однако, например, Х. Чапл (США) в предисловии к изданию сутр возвращается к дискуссии о методологии Патанджали, подчеркивая, что сутры выступают в качестве зафиксированной связи различных школ, среди которых можно выделить ниродха-йогу, самадхи-йогу, крийя-йогу, аштанга-йогу, наряду с практиками буддизма, джайнизма и других направлений. Достижение Патанджали заключалось в том, что в тексте констатируются не позиции, а практики, цели которых запредельны философским спекуляциям, поэтому только единство опыта, превосходящее разумный синтез, и удерживает отдельные сутры вместе. Задача данного текста – освобождение (кайвалья) – требует практически стереть все значения, а вовсе не доказать их логическую совместимость и преемственность.
Итак, любая практика, нацеленная на освобождение, т. е. снятие всякого опосредования в чистом самосознании, тождественном чистому бытию и чистому блаженству, принципиально возводима к «Йога-сутрам». Собственно, методология такого возведения и формирует философские основания каждой школы йоги. Пересмотрев различные попытки самоопределения в философии, где вопрос «Что есть философия?» выступает началом рефлексивной деятельности отдельного индивида, мы увидим, что хатха-йог нацелен на поиски основания всего сущего гораздо радикальнее, чем западный философ. Если при снятии всех «недостоверных» составляющих самосознания, Юм мог удовольствоваться чувством, а Декарт – мышлением, то хатха-йог не только чувство, но и естественное мышление не признает за нечто устойчивое, на что можно опереться в своем существовании. Неизменное «я мыслю» выступает как очередной «покров бытия», и постижение идеи истины при отождествлении с божественной рефлексией требует прекратить мыслить. Реализация данной задачи имеет техническое обеспечение, где «как мыслить» безусловно доминирует над «что мыслить», т. е. форма определяет содержание. Деятельность мышления не только осмысляется, но и переосмысляется, предполагая не просто «факты сознания» (Фихте) и «опыт мышления» (Гегель), но и конструктивный подход к трансформации самой идеи истины. Подобное преображение личности означает, что данные процессы сами по себе протекают на субстанциальном (тонком) уровне, отражаясь во взаимодействии философских школ, и к ним можно «подключиться».
Феноменологизм йоги в «сумме философий»
«Взаимопроницаемость» систем индийской философии касается не только йоги и тантры, ибо хорошо известны споры ученых относительно взаимных влияний йоги и буддизма, не говоря уже об общепризнанной паре философских систем «санкхья – йога» среди основных шести даршан. В. К. Шохин приводит данное в «Артха-шастре» первое определение философии в качестве дискурсивной теоретической деятельности, означенной термином анвикшики, или «исследование», и характеризуемой как метанаука, «исследующая посредством аргументов» добродетель и не-добродетель в сфере трех вед. Деление философии с самого начала включает йогу, наряду с санкхьей и локаятой. Отдельная статья посвящена Шохиным соотношению санкхья-йоги и гностицизма: назначение упражнений йоги – перестройка сознания медитирующего, который приучается видеть и мыслить вещи не как обычный человек и внедрять в свое мышление определенные структуры. Тексты йоги моделируют реальные инициации в мистерию тайного знания санкхья-йоги и учебный процесс перестройки сознания адепта в реальных школах, что обнаруживает соответствия в текстах гностицизма. Далее, три различия между брахманистской и буддийской традициями йоги выделяют Е. Островская и В. Рудой: собственная опорная религиозная идеология, различные идеалы святости, обусловленность целей познания доктринальными представлениями об истинной реальности. Полемику с йогой можно найти даже в сугубо логических ньяя-сутрах, причем «полемика» в индийской философии всегда служила положительным фактором выстраивания системы.
Высказываний обобщающего характера о включении методологии йоги в любую систему индийской философии приведено предостаточно, и теперь стоит остановиться на их конкретизации. Одним из самых продуктивных мета-философских контекстов представляется «наука о философиях» Д. Б. Зильбермана, где выделяется следующее «генетическое» свойство индийских философских систем: сами индийские философии автономны и не определяются никакими экстра-философскими факторами, а зависят исключительно друг от друга. Разворачивающаяся в них философская активность проинтерпретирована Зильберманом как praxis sui generis, направленный исключительно на воспроизводство каждой из этих систем посредством репродукции их всех. Рассматривая йогу, Зильберман обращает внимание на то, что йогический термин «медитация» (дхьяна) весьма близок декартовой медитации и может быть удачнее всего переведен как «мышление», при соответствующем уточнении смысла термина. Мышление рассматривается в обоих случаях не как естественный ход мысли индивида, но как объективированная техническая процедура дивидуального конструирования (викальпа). Данный метод, известный в древней йоге еще до создания сутр, применялся Декартом в разработке аналитической геометрии, но не в его философии с позиций радикального сомнения. Весьма примечательно, подчеркивает Зильберман, что метод викальпы, повсеместно принятый в современной науке со времен Галилея, никак не привился в западной философии, сохранившей «естественную установку» познания и ориентацию на «истину». Исключение составляет Гегель, что, впрочем, отдельная тема.
В трудах Зильбермана отчетливо проведены параллели между йогой и феноменологией, и в данном контексте йога оказывается неотделимой от санкхьи. Йога как психо-технология осуществляет практическую проработку категорий состояний сознания (таттв), теоретически провиденных санкхьей как психо-теорией, а санкхья развивает свою телеологию, столь необходимую йоге. Психологическая теория санкхьи развивается потому, что обнаруживает в йоге практическое приложение своих схем. Зильберман не считает психологию санкхьи ни экспериментальной психологией, ни теоретической дисциплиной в западном понимании. Для него это некоторая внешняя форма того содержания, которое она транслирует в йогу и получает, по апробации, обратно. При таком истолковании, вся программа гуссерлевской феноменологии оказывается по сути выполненной в санкхье. Конкретнее, санкхья обеспечивает материал для феноменологической активности йоги. Соответственно, йога, целенаправленно меняющая ментальные состояния, обращается к санкхье за помощью в их вербализации. Зильберман усматривает аналог йоги в прагматическом аспекте феноменологии: принцип структурирования состояний сознания (читта вритти ниродха) используется здесь для натурализации интенционального сознания в стабильные элементы его структуры. Эта натурализация, как и вся прагматика Патанджали, однако, повисает в воздухе без теоретических конструкций санкхьи.
В истолковании Зильбермана практика хатха-йоги оказывается деятельностью в пограничной области между философией и наукой, точнее, в сфере пересечения психофизиологии и феноменологии. Особенно поражает Зильбермана автономия мышления, т. е. независимость от осмысляемого материала, которая представляется ему наглядной в случае прагматического трансцендентализма йоги. Данный вывод опирается на привязанность практики хатха-йоги к работе с чакрами, обучение которой должно начинаться знакомством с символической диаграммой человеческого тела. Не язык, а само тело йога представляет собой в данном случае метаморфическую форму дивидуального мышления. По Зильберману, субъективное мышление или объективированная мифология не имеют значения в йогической практике, коль скоро даже в индивидуализированной телесной деятельности главным для йога оказывается культурная матрица его существования. Вывод Зильбермана как нельзя лучше встраивается в контекст нашего исследования, предоставляя один из вариантов его завершенности:
«Хотя символы, используемые йогами, кажутся на первый взгляд идентичными, их внутреннее значение различно в разных школах и культурах. Истинная цель йогических упражнений (как раз она-то и выдает фальшь западных имитаций) – в переживании не определенных психофизических состояний, а смыслов традиции, которые наполняют эти упражнения реальным содержанием. В этом смысле йога не более физиологична, чем, например, церковь как социальный институт христианства… Йога была сконструирована специально, целенаправленно; материалом же для данного конструирования послужил естественный опыт человеческого тела».