О душевном покое, 3. 1; О досуге, 8. 1). Ни одно государство не бывает достаточно благоустроено, чтобы быть достойным мудреца (этим Сенека, между прочим, объясняет свой постепенный отход от государственных дел: «О душевном покое» он писал в 62 г.). Но никакая политическая коррупция не может служить оправданием полного устранения от общественной деятельности. Говорить, как Хрисипп: надо участвовать в политике, если политическая жизнь государства не слишком грязна и порочна, — все равно, что рекомендовать человеку сделаться моряком, но не выходить в море, если есть подозрение, что погода испортится.
У нас есть основания предполагать, что Сенека вступил на политическую арену с открытыми глазами, отдавая себе отчет в том, куда идет и почему. Свое честолюбие он оправдывает и обосновывает рационально: для стоиков, и в особенности для последователей Панэтия, мудрец не только созерцатель, но и деятель[526]. Однако где предел, за который нельзя переступить, оставаясь порядочным человеком? На этот вопрос мы не находим у Сенеки теоретического ответа. На практике же он, как мы знаем, пытается отойти от общественной жизни, начиная с 62 г., после смерти своего друга Бурра, префекта претория. На этой дружбе зиждилось в значительной степени его влияние. После того как во главе преторианцев встал Офоний Тигеллин, старый фаворит Нерона и пособник его преступлений, Сенека должен был решить, что его уход от дел будет вполне оправдан с точки зрения стоической философии: отныне он полностью лишился влияния и возможности проводить такую политику, какую считал правильной.
Мир, предстающий в трагедиях Сенеки, — это арена борьбы между furor (безумием, страстью) и ratio (разумом). Такой сценарий — в духе самых ортодоксальных стоических принципов. Римский форум в описании Сенеки похож на другое шоу — бой гладиаторов (О гневе, 2. 8. 1—2. 9. 1). Люди там — скопище диких зверей, если не хуже; но если мудрец станет на них сердиться, он обречен всю жизнь прожить в ярости. Гнев здесь неуместен. Если соразмерять степень гнева с мерзостью преступления, благородному человеку придется не гневаться, а впасть в безумие. Если надо, мы должны казнить, но убивать преступника следует не в гневе, а спокойно, как давят ядовитую змею (О гневе, 1. 16. 5).
В страшном мире, отданном на растерзание буре иррациональных страстей, эпицентр которых в каком-нибудь Калигуле, или — позднее — Нероне, главная неотложная задача, единственное спасение — обуздать страсти. По сравнению с этим все остальные задачи и занятия ученого, философа, даже традиционного стоика отступают на второй план. Добродетели созерцания оказываются чуть ли не наравне с тем, что стоики именуют «безразличным» относительно добра и зла. Мы слышим о бессмысленности занятий чистой логикой (Письма, 48. 2; 85; 111); о бесполезности широкого образования (какая разница, что было написано раньше — Илиада или Одиссея?) (О скоротечности жизни, 13. 1); о тщете эрудиции, которая демонстрирует лишь тщеславное желание сорвать аплодисменты у публики (Письма, 52. 11). Если уж мы читаем книги, лучше читать меньше, зато глубже вникать в смысл. Если мы пишем, писать стоит только для собственной душевной пользы, а не для просвещения грядущих поколений (О душевном покое, 1. 13). Физика должна служить этике. Сенека рекомендует Луцилию извлекать моральный урок из всего, что ему приходится читать (Письма, 89. 48). В свете всех этих замечаний мы должны интерпретировать трактаты О природе, где рассуждение о природе ветров служит поводом для патетического описания человеческой алчности, которая гонит людей под парусами по бурным морям (3. 18. 4), а оно, в свою очередь, вводит пространное обличение роскоши вообще.
Роскошь, алчность, жестокость, гнев, похоть — вот темы, к которым Сенека обращается вновь и вновь, и в трагедиях, и в прозе. Этими пороками заклеймено извращенное человечество, ибо большая часть человечества извращена. Но в таком случае, какое дело до него мудрецу? Или тому, кто стремится к добродетели, — стоику, вступившему на путь к мудрости? Дело есть, отвечает Сенека, потому что все люди — граждане единого всемирного государства (Письма, 28. 4). В известном смысле все люди равны. Мы, стоики, учим, что все люди — сограждане и братья (О благодеяниях, 1. 15. 2—3; О душевном покое, 1. 10; Письма, 5. 4). «Поймите, есть два государства. Одно — великая и поистине всеобщая гражданская община, которую составляют люди и боги…» (О душевном покое, 4. 1). Бог — наш общий отец (Письма, 110. 2; О благодеяниях, 2. 29. 4). Эта вселенская община, то есть весь мир, держится на связях космической «симпатии», как учил традиционный стоицизм, как особенно подчеркивал Посидоний и повторяет Сенека. На этой вселенской сцене разыгрывается грандиозное сражение добродетели с пороками, разума с иррациональными побуждениями. В этом Сенека полностью согласен с традицией своей школы.
Своей — ибо Сенека всегда считал себя правоверным стоиком. Стоик в его глазах отличается от философов любой другой школы как доблестный муж от женщин (О провидении, 2. 1. 1). Сенека готов критиковать других, например Антипатра, за отступление от ортодоксального стоицизма (Письма, 92. 5). Впрочем, он не чувствовал себя обязанным хранить верность традиционной системе в деталях (О душевном покое, 3. 1). Детали можно критиковать, исправлять или включать в новый контекст (Письма, 33. 7—8; 64. 7). Все существенное в учениях стоиков истинно; правильна и их система ценностей — они верно различают главное и второстепенное; но что мешает добавлять к их философии то истинное, что было высказано другими школами? Большое влияние оказал на Сенеку Квинт Секстий, чья школа в Риме соединяла стоические учения с пифагорейскими[527]. Именно от Секстия Сенека заимствовал такую важную для него, но неизвестную стоикам практику — ежевечерне экзаменовать свою совесть[528]. Секстий был вегетарианцем; впрочем, эту пифагорейскую практику Сенека перенял не от него, а от Сотиона; и через год, по совету отца, он вегетарианство бросил. Некоторое время Сенека находился под влиянием ученика Секстия Папирия Фабиана; позднее и того и другого затмили в его глазах Сотион и Аттал[529]. Их аскетическая версия стоицизма (они требовали отказаться от мягкой постели, горячей бани, душистых мазей и устриц, равно как и других гурманских излишеств) утвердила Сенеку в его склонности к «пифагорейству». Кроме того, Сенека очень много читал. Он, несомненно, штудировал Зенона, Хрисиппа, Панэтия, Посидония, Гекатона, Афинодора Младшего.
Какое же место занял он сам в стоической традиции? Действительно ли он был правоверным стоиком, как он заявлял? Или «пифагорейское» аскетическое влияние заставило его изменить ортодоксальному «хрисипповскому» учению, по крайней мере в этике (и родственной ей психологии), которую Сенека по праву считал главным в стоицизме? Только получив ответ на этот вопрос, мы сможем сказать, прав ли был Квинтилиан, утверждая, что Сенека в философии был parum diligens — не слишком последовательный стоик и малокомпетентный философ (10. 1. 129).
II. Отступления от ортодоксального стоицизма
1. Воля, импульсы и «предшественники страсти»(προπάθεια)
Хрисипп сформулировал стоическое учение о человеческих действиях так: всякое действие есть определенное состояние ведущего начала (ἡγεμονικόν πως ἔχον)[530]. Излюбленный пример — ходьба (может быть, потому, что этим примером пользовался Аристотель[531]. Между прочим, именно Аристотель мог в данном вопросе сбить Сенеку с ортодоксального стоического пути). Итак, для Хрисиппа ходьба — определенное состояние ведущего начала человека, который идет. Сенека же разделяет решение пойти и акт ходьбы: «Сначала я говорю себе, что мне нужно идти. Затем одобряю это свое мнение. И лишь затем я иду». Здесь Сенека, по-видимому, гораздо ближе к Аристотелю (кое в чем даже дословно повторяет его), чем к Хрисиппу. Чем же вызваны расхождения Сенеки с «психосоматической» теорией действия, так ясно изложенной у Хрисиппа?
В свою теорию действия Сенека включает понятие так называемых «предшественников страсти» (προπάθεια). Во второй книге «О гневе» он пытается дать «стоическое» объяснение инстинктивным реакциям: мы краснеем от стыда, у нас кружится голова при взгляде вниз с обрыва, нас печалит зрелище даже справедливой казни и пугает прочитанный в книге рассказ о том, как полчища Ганнибала подошли к самым воротам Рима. Эти явления чисто инстинктивны: мы не принимаем сознательного решения, не даем на них согласия, не совершаем выбора. Это не страсти (affectus), а «прелюдии к страсти» (principia proludentia affectibus). Поскольку здесь не участвует воля (voluntas), мы не несем за них моральной ответственности. Несколько раз Сенека подчеркивает, что разум при этом остается пассивен, хотя в нем возникает некое подобие мнения (opinio — О гневе, 2. 2. 2; 2. 3. 4). Душа испытывает некий удар, или потрясение (ictus animi — 2. 2. 2), и против воли приходит в движение, или волнение (motus animorum moveri nolentium — 2. 2. 5). Это происходит случайно. Душа при этом скорее претерпевает воздействие, а не действует (2. 3. 1). Такие инстинктивные эмоциональные реакции равно присущи всем людям, и глупцам, и мудрецам. Не испытывать их — значит не быть человеком (inhumanitas — Письма, 99. 5).
Используя терминологию Хрисиппа, известную нам по сохранившимся фрагментам, Сенека различает два типа «состояний ведущего начала». Первый — совершенно пассивные состояния, инстинктивные реакции, «предшественники страсти» (προπάθεια). Второй тип — активные состояния, при которых разум, «ведущее начало», дает свое согласие и одобряет появившееся в душе представление. Согласие разума одновременно порождает в душе побуждение (Сенека переводит хрисипповский термин ὁρμή как impetus — «импульс»). Этот импульс не совпадает с представлением и не возникает одновременно с ним, ибо требует нашего согласия (numquam autem impetus sine assensu mentis est — О гневе, 2. 3. 4). Он «следует» за одобрением (sequens impetus — 2. 3. 5).
Хотя в известных нам текстах Хрисиппа и других греческих стоиков нет подобного различения двух типов аффективных реакций, нет оснований считать Сенеку их изобретателем. О чем-то подобном пишет Цицерон в «Тускуланских беседах» (3. 83). Он различает, с одной стороны, страсти, в возникновении которых непременно участвует воля (voluntarium) и, с другой стороны, непроизвольные «мелкие уколы и легкие судороги души».
Тем не менее нельзя согласиться с Поленцем и его последователями, утверждающими, что именно Сенека (или, во всяком случае, римляне) ввели в философию принципиально новую категорию «воли»[532]. Конечно, терминология Сенеки необычна для Древней Стои. Сенека называет акт согласия души на действие актом воли. Хрисипп здесь говорил бы о разуме или суждении (διάνοια). Сенека говорит об определенных состояниях души, сопровождаемых или нет актом воли (согласием). Хрисипп мог бы говорить об определенных состояниях ведущего начала, сопровождаемых или нет суждением (согласием). Слова различаются, но суть учения остается неизменной.
Единственное новшество, которое, по-видимому, привнес Сенека в ортодоксальную стоическую теорию действия, — это интервал между решением и его осуществлением, между намерением пойти и ходьбой. Новизна могла быть невольной: Сенека хотел как можно резче подчеркнуть разницу между иррациональной реакцией и следующим за ней «согласием», добрым или злым импульсом. В теории действия Хрисиппа последовательность должна была быть такова: инстинктивная реакция → согласие и рациональный/иррациональный импульс, одновременно с которым совершается действие. Сенека толкует последовательность в буквально временно́м смысле и делит ее на три части: реакция → согласие и рациональный/иррациональный импульс → физический акт. При этом он забывает, что для Хрисиппа физический акт есть определенное состояние ведущего начала. Впрочем, не исключено, что в этом вопросе Сенека испытал прямое или опосредованное влияние Аристотеля.
2. Даймон и его судьба
Все люди — граждане единого государства, ибо все они — частицы единого божества. Под этим утверждением, в котором Сенека цитирует Посидония, Хрисипп мог бы подписаться. Но дальнейшее развитие этой мысли у Сенеки для Древней Стои было бы совершенно неприемлемо. Частица божества — это лишь дух (spiritus), заключенный во плоти, которая «пригодна только на то, чтобы поглощать пищу, как сказал Посидоний» (Письма, 92. 10). Наш дух — это «бог внутри» (deus intus — Письма, 41. 1—2; ср. 31. 11; 66. 12; 110. 2), божество, «пролившееся свыше в эту смертную грудь» (in hoc pectus mortale defluxit — Письма, 120. 14). Сенека соглашается почти со всем, что говорил на эту тему Посидоний, но это не значит, что Посидоний — его единственный источник. Сенека проводит дихотомию между душой и телом гораздо резче. Здесь он намного ближе к Платону (которого, несомненно, читал) и к таким мыслителям неопифагорейского толка, как упомянутые выше Секстий и Сотион, чем к ортодоксальному стоицизму. Однако до какой именно степени платоником и «пифагорейцем» стал Сенека и как далеко зашла его измена стоицизму, невозможно определить, анализируя то, что он говорит о духе (spiritus).
Во-первых, нам неизвестно, верил ли в бессмертие души и ее иноприродность телу сам Посидоний. Есть основания предполагать, что его взгляды на этот счет не расходились существенно с традиционным стоицизмом[533]. Что же до Сенеки, то, как показывают последние исследования, в его высказываниях о данном предмете можно вычленить, по меньшей мере, четыре точки зрения, причем их различие нельзя объяснить ни развитием или изменением общих воззрений Сенеки, ни различной «литературной» формой отдельных его сочинений. Мы встречаем у Сенеки, во-первых, ортодоксальное стоическое мнение о том, что дух частично переживает тело[534]. Во-вторых, сократовскую альтернативу: «смерть есть либо конец, либо переход в другое место», по «Апологии». В-третьих (сравнительно редко), эпикурейскую тенденцию отрицать всякую жизнь души после смерти тела. И в-четвертых, тенденцию платонико-пифагорейскую, т. е. признание бессмертия души и полной отделимости ее от тела, особенно в 102-м письме[535]. Как бы ни объяснять эти расхождения, ясно, что ни одну из этих точек зрения мы не можем однозначно приписать Сенеке. В известном смысле можно утверждать, что этот вопрос не очень его интересовал. Ему довольно было убеждения, что нравственность сама по себе способна обеспечить нам, по крайней мере, бессмертную славу, если мы научимся правильно жить (О душевном покое, 16. 4). С определенностью утверждать мы можем одно: Сенека прекрасно знал «ортодоксальное» стоическое учение о судьбе души после смерти и не всегда ему следовал. Повлияло ли на него чтение Посидония или уроки Сотиона и Секстия, или же ход собственных размышлений привел к отступлению от традиционного стоического учения о «боге внутри нас» (что вполне вероятно), — так или иначе, в этом пункте Сенека, пожалуй, дальше всего отходит от стоиков.
3. Проблема самоубийства
Самоубийство — одна из важнейших тем в сочинениях Сенеки. Его собственная смерть напомнила современникам смерть Сократа (Сенека сам помнил о ней и «заранее припас яд, которым умерщвляются осужденные уголовным судом афинян». — Тацит, Анналы, 15. 64). И Тацит, и Дион соглашаются, что самоубийство Сенеки было вынужденным: его смерти потребовал Нерон. Все стоики придерживались мнения, что мудрец вправе, а иногда и обязан покончить с собой; впрочем, с технической точки зрения, жизнь и смерть — вещи «безразличные». «Сократ научит тебя умереть, когда будет необходимо, Зенон, — раньше, чем будет необходимо», — говорит Сенека (Письма, 104. 21). Он, вероятно, имеет в виду, что человек может научиться определять, когда пришел его час, иногда по самым незначительным признакам. В каких случаях мудрец решает умереть? Либо когда обстоятельства мешают ему «жить согласно с природой», либо когда этого требуют его обязательства по отношению к родине или близким, либо когда продолжение жизни требует нарушения морального закона. В этом Сенека вполне верен ортодоксальной стоической теории, которая допускает рационально мотивированный уход из жизни.
Необычно другое: самоубийство Сенека всегда связывает со свободой. Не то, чтобы самоубийство «было для Сенеки привлекательно как акт утверждения своей свободной воли», чтобы оно помогало человеку самоутвердиться или «решить проблему свободы воли»[536]. В принципе, любое рациональное действие свободно. У Сенеки удивительно то, что он постоянно выделяет самоубийство как «путь к свободе». По всей видимости, жизнь при дворе Калигулы или Нерона была такова, что свободу (libertas) там сохранить было трудно — будь то свобода философа или римского аристократа. Одно это уже могло наводить на мысль, что свободу можно обрести лишь по ту сторону жизни. Тацит дает понять, что Сенека, умирая, размышлял о бессмертии души — в противоположность Петронию, который запретил друзьям говорить с ним перед смертью об этом предмете или приводить мнения философов (Анналы, 16. 19). Но все это для нас не важно: это причины, которые могли побудить Сенеку связывать самоубийство со свободой. Нас же интересует факт, на который следует обратить внимание и оценить его отношение к традиционному стоицизму.
Сенека соединяет самоубийство и свободу гораздо чаще и определеннее, чем кто-либо из известных нам стоиков: «Нам открыто множество ворот, ведущих на свободу» (Письма, 12. 10); «из самого жестокого рабства всегда открыт путь к свободе». «Оглянись: куда ни взглянешь, всюду конец твоим несчастьям. Видишь вон тот обрыв? С него спускаются к свободе. Видишь это море, эту речку, этот колодец? Там на дне сидит свобода. Видишь это дерево? Ничего, что оно полузасохшее, больное, невысокое: с каждого сука свисает свобода. Посмотри на свою глотку, шею, сердце: все это дороги, по которым можно убежать из рабства… Ты спрашиваешь, какой еще путь ведет к свободе? Да любая жила в твоем теле!» (О гневе, 3. 15).
Сенека, правда, допускает, что порой человек накладывает на себя руки по причинам иррациональным: тоска, скука, отвращение к жизни, жажда смерти (libido moriendi) (Письма, 24. 24). Такое недостойно мудреца и не может быть оправдано. Однако эта осторожная оговорка тонет во множестве пламенных панегириков самоубийству, которые есть почти в каждом сочинении Сенеки. Надо сказать, что он вообще чрезвычайно высоко ставил мученичество и, вероятно, рассматривал самоубийство как одну из его форм. Он превозносит тех, кто погиб от руки тирана, как Юлий Кан (О душевном покое, 14. 4—10); тех, кто смотрел в лицо мукам и угрозе смерти, как Луцилий (О природе, 4. пред. 15—17). Но самоубийство он ставит выше всех видов мученичества, ибо очень высоко ставит свободу. «Рациональное» самоубийство преодолевает страх смерти и тем самым освобождает от него. Сознательное, произвольное самоубийство в эпоху Сенеки — «стоическая форма мученичества par excellence»[537]. Трудно отрицать, что «риторические экскурсы Сенеки на тему самоубийства, весьма далекие от стоического философского дискурса, сообщают этому акту блеск славы и ореол святости»[538]. Многочисленные описания самоубийства Катона призваны вдохновить читателя на подражание. Однако я не вижу оснований видеть в этом отход от традиционного стоицизма. Гораздо более разумным кажется мне объяснение не из внутренних философских мотивов, а из жизненных обстоятельств: действительно, жизнь среди повседневных кошмаров тогдашнего императорского двора заставляла видеть в добровольной смерти сладостный луч надежды.
4. Идеальный царь и его clementia
«Вначале Римом правили цари» (Анналы, 1. 1): Тацит, как и Сенека, понимает, что с Августом в Рим вернулась царская власть, как бы она теперь ни называлась. В трактате Сенеки «О милости» (De clementia), адресованном Нерону вскоре после убийства Британника, rex и princeps — официальный и неофициальный титулы монарха — употребляются как синонимы (1. 4. 3; 1. 3. 3; 1. 7. 7; 1. 13. 1; 1. 6. 1). Такое словоупотребление важно как практически, так и теоретически. Сенека допускает, что император, или принцепс, — разновидность царя; следовательно, к нему имеют прямое отношение дискуссии о царской власти, которые велись политическими теоретиками эпохи эллинизма[539]. Активнее всего в них выступали стоики и неопифагорейцы[540]. В стоической школе проблемы царской власти обсуждались едва ли не с самого ее основания. Во всяком случае, начиная с Персея, ученика Зенона, написавшего трактат «О царской власти»[541].
Clementia — одна из постоянных характеристик идеального царя (принцепса, как чаще официально именует его Сенека). Clementia — разновидность справедливости, но с оттенком милости и человеколюбия; в этом понятии, как его трактует Сенека, слышен отзвук греческих φιλανθρωπία и ἐπιείκεια. Это добродетель абсолютного монарха, стоящего над законом. Это слово обозначает совсем не то, что аристотелевская «справедливость», действующая только в рамках закона и служащая осуществлению закона, который всегда прав. Впрочем, и у Сенеки Нерон, или описанный в «De clementia» идеальный правитель, не вполне свободен от установленной им системы законов. Одной из задач трактата «De clementia» было убедить читателей, что новое царствование обеспечит законность и стабильность, и легальная структура не будет каждый раз перекраиваться в угоду потребностям политического момента.
Clementia, восхваляемая Сенекой, выше просто справедливости; это добродетель не обычного смертного, а мудреца. Сенека предлагает юному Нерону явно завышенные стандарты; он призывает его исполнить то, что под силу только мудрецу. В этой связи можно упрекнуть Сенеку в необоснованном политическом оптимизме, но его верность основам стоической теории безупречна. Мудрец выше закона, поскольку не только исполняет справедливые законы, но и следует clementia — ἐπιείκεια, т. е. проявляет милость там, где справедливость это допускает. Однако он не ставит себя выше закона как те, кто позволяет себе не исполнять его. Стоический царь не отчитывается перед людьми, но он всецело ответствен перед разумом[542].
Сенека заявляет, что намерен отразить все нападки критиков стоицизма, по словам которых политическая философия стоиков чересчур ригористична и негибка, чтобы служить хорошим практическим руководством для правителей (De clementia, 2. 5. 2 слл.). К этому заявлению стоит отнестись серьезно. Конечно, на первом месте для Сенеки в этом трактате стоят задачи политические, но и теоретические не намного менее важны: опровергнуть критиков стоической философии, обосновать практическую применимость стоицизма. Строгий стоицизм требует от правителя ни на волос не уклоняться от справедливости, невзирая на лица и обстоятельства. Милость, или гибкость — clementia — ἐπιείκεια, — для него может быть подозрительна: это проявление слабости духа, недопустимой мягкости, побуждающей по-разному карать за одинаковые проступки. Сенека обращается к Аристотелю, чтобы доказать, что ἐπιείκεια (снисходительность) не только совместима, но и неотделима от подлинной справедливости[543]. Ибо исторически сложившееся законодательство того или иного государства не может во всем соответствовать истинным законам вселенского разума. Такие несоответствия и призвана устранять clementia мудрого правителя. В Риме именно принципат открыл возможность правления такого идеального царя-мудреца. Вероятно, многие римские стоики, как Тразея Пет, не соглашались с подобной точкой зрения, полагая политическое учение стоицизма неразрывно связанным с республиканскими идеалами. Их нельзя назвать «стоической оппозицией» режиму: в это время никто уже не выступал против принципата как такового. И Сенека, по всей видимости, обращается в своем трактате также и к ним, надеясь разъяснить смысл подлинно стоической позиции в отношении идеального правителя.
5. Рабство и сексуальная этика
Мы уже отмечали, что Сенека отступает от традиционно стоических взглядов в психологии и в основном остается верен им в политической теории. Остается рассмотреть его отношение к таким институциям, как рабство и взаимоотношения полов. Что до рабства, то здесь взгляды Сенеки скорее необычны, чем неортодоксальны (см. в особенности Письмо 47 и О благодеяниях, 3. 18—28). Стоическая точка зрения, которую, по-видимому, разделяли все члены школы, состояла в том, что нет рабов по природе. Сам Хрисипп определял раба как «пожизненного наемника» (О благодеяниях, 3. 22. 1). В основе таких воззрений лежит тезис о том, что «ведущее начало», т. е. разум каждого человека, есть часть божества. Однако Сенека делает из этого общего положения необычные и не вполне ортодоксальные выводы. Он не осуждает рабство как институт: с точки зрения добра и зла свобода и рабство сами по себе вещи безразличные. Но обращаться с рабами надо без грубости и жестокости: не потому, что это невыгодно; не потому, что нужно жалеть рабов ради них самих; а потому, что проявление жестокости вредит нравственности хозяина. В отличие от Сенеки большинство стоиков, включая главных наставников школы, не делали никаких логических выводов из общего положения о том, что все люди «по природе» свободны. Например, Гекатон, ученик Панэтия, полагал, что раб в принципе не может заслужить благодарности хозяина. Гекатон, замечает Сенека, не понимает, что такое ius humanum. Важен не статус человека, а его дух (animus) (О благодеяниях, 3. 18. 2)[544]. Статус не входит в то, что составляет подлинного «цельного человека». Его лучшая часть всегда свободна от рабства (О благодеяниях, 3. 20. 1). Сенека знает, что подобные взгляды — ортодоксальная импликация стоицизма — весьма непопулярны (Письмо 47. 13). Нормальный человек считает раба обычной собственностью, и притом самой ничтожной (quasi nequam mancipia) (О гневе, 3. 19. 2).
Сенека отлично сознает, что институт рабства потворствует таким порокам, как похоть и гнев, развращая его современников (Письмо 47. 19—20). Почему же он мирится с ним? Ведь он не пытается доказать, что рабство необходимо для экономической стабильности. Скорее, оно просто неизбежно и потому безразлично. Многие отмечали, что Сенека говорит о рабах куда более гуманно, чем его современники, включая стоиков; отчего же он не выступает против рабства как такового? Причин может быть две: интеллектуальная нечестность или верность ортодоксальному стоицизму. Либо он считал рабство неприемлемым социальным злом, но не говорил об этом прямо и ничего не предпринимал для борьбы с ним; либо, как стоик, верил, что оно, в конечном счете, неважно. Сам Сенека, по-видимому, считал свою позицию и строго ортодоксальной, и последовательной. Он осуждает гладиаторские бои, в особенности «прямое человекоубийство» (mera homicidia) в амфитеатре (Письмо 7. 3), потому что человек — «вещь священная» (res sacra) (Письмо 95. 33). Но это не обязательно предполагает осуждение общественного института: скорее здесь осуждение отдельных людей, поступающих дурно. Со «священной вещью» нужно обращаться достойно — так проповедует Сенека, и сам практикует это в собственной жизни. Но не ради «вещи», а ради себя самого: жестокость и зверство не причиняют вреда жертве, если жертва — хороший человек. Они причиняют вред только дурному человеку, будь он жертвой или ее мучителем.
От рабов к женщинам — маленький шажок для античности. В Греции и Риме взгляд на женщину может служить отличным тестом для философской школы: насколько общие философские принципы претворяются в конкретные моральные требования. Сенека и в этом вопросе исходит из чисто стоической точки зрения, следуя учению Зенона и Хрисиппа, совершенно вразрез с римской традицией[545]. Конечно, и для него «женственный» остается ругательным эпитетом; но таково было обычное словоупотребление. Однако он объясняет Марции, что в способности к добродетели женщины равны мужчинам. Природа не обделила их нравственными дарованиями. (К Марции, 16. 1). Он выражает сожаление, что его матери Гельвии удалось получить лишь поверхностное философское образование (К Гельвии, 17. 4). Поскольку женщины равны мужчинам как моральные существа, их следует наделить той же моральной ответственностью и теми же правами, что и мужчин. Если от жены требуют целомудрия, то надо требовать его и от мужа (Письмо 94. 26). Эти взгляды, по-видимому, разделял и современник Сенеки Музоний и другие стоики. Я думаю, это составляло часть учения уже Зенона и Хрисиппа, хотя отсутствие источников не позволяет нам это доказать.