эпистрофическим. Далее, философия, говорили мы, расположена как содружество озадаченных этим вопросом, причем каждый находит искомое основание бескомпромиссно иным. Бескомпромиссно, потому что речь идет о первом, об изначальном, так что или / или, нет ничего промежуточного. Парменид нам скажет, что сам образ сложного космоса и его софии ложен, а единственное, что отвечает самой идее, лежащей в основании всех истин, красот и благ, – единое, тождественное, совершенно завершенное в себе бытие, потому что если бы было два (например, теплое и холодное или небо и земля), оба бы были в каком-то одном смысле, каким-то одним бытием. Вот и весь космос. Нет, сказали бы друзья-атомисты, никакого космоса и вообще ничего единого нет, а есть, наоборот изначальная двойственность: бытие не более есть, чем небытие, они, так сказать, равноправны для мысли, и всё – это множество единиц бытия, разделенное небытием. Атомы случайно складываются в разные фигуры, – вот и все ваши космические красоты. Нет, скажут друзья-платоники, и еще иначе нет скажут друзья-перипатетики, друзья неоплатоники… Поэтому первое, с чем мы встречаемся и во что мы входим на пути с Синая в Академию или Ликей, – дилектику, искусство вести беседу в вопросах и ответах. Так что космос, софийный мир, который Эрот философии, казалось, обретает на одном пути, он полностью утрачивает на перекрестке с другим.
Самый лучший способ испытать, как утрачивается софия, обретенная, казалось, любящим умозрением, это войти в историю философии. Не так войти, как обучают нас истории философии, а всерьез, всей нашей любовью к софии.
Историческая классификация философских систем, распределение их по школам, направлениям, „измам“ занимает вроде бы нейтральную к этим учениям метапозицию, называемую объективной. Словно историк „воззрений“ сам существует уже не в одном из „воззрений“ на мир, а в самом мире, по ту сторону воззрений, как дух божий витая над множеством „точек зрения“. Но ведь позиция объективного описания, будто бы не причастная миру описываемых объектов, сама принадлежит вполне философски продуманному воззрению на мир, а именно нам хорошо знакомому воззрению, в котором возникли и по сей день существуют объективные науки и которое нам, образованным в нем со школы, кажется просто „естественным светом разума“ (или самой „софией“). В логике этого воззрения сконструированы такие категории, как „объективная картина мира“, „субъективные представления о мире“ и т. д.
Словом, восходя в метапозицию объективного исследователя, возвышающего его надо всеми историческими субъективностями, историк работает по законам искусства особой софии, открытой и удостоверенной соответствующей работой философии, например, картезианской (несомненное знание в среде сомнительных фантазий), или лейбницианской (история ментальных миров-монад), или гегельянской (историческая феноменология самопознающего духа)… Прежде чем заняться историческими исследованиями, историк, в том числе и историк философии, научился думать в определенной логике, а именно в логике научного знания. А это и есть его софия, мудрость наук Нового времени, отличная от софии-художницы, о которой мы читали в Библии, и обе они отличны от софии как первообраза греческого космоса. Историк философии редко замечает эту трудность: занимаясь, как ботаник или зоолог, метафизическими организмами, он вообще-то должен бы приколоть булавкой и себя со своей объективностью рядом с другими „объектами“ или „субъектами“, и себя поместить в клетку особого „изма“. Или же следует признать равную философскую значимость – всеобщность, универсальность, истинность – других софий, а значит, изменить отношение к ним. Их воспроизведение будет объективно только в том случае, если удастся вернуть им свое слово, понять их собственный ум, истинность их собственной софии. Но тогда мы выйдем из плоскости истории философии и войдем в пространство самой философии, в пространство, где в одной филии располагаются разновременные философии, каждая со своим умом, со своим софийным ликом.
Иначе говоря, сколько бы ум в своем философском расположении ни стремился вырваться из своих исторических предрассудков и недоразумений, возвыситься над ними и войти в царство самой Софии, окончательного (или изначального) – чистого – разума, сколько бы ни укоренял этот разум в „естественности“ его света, в априорности его первоочевидностей или в неприступности сверхразумного авторитета, он все равно остается в мире схожих порывов, попыток – в положении не „мета“, а „между“, „среди“ аналогичных – разнологичных – метафизических опытов.
Что же, выходит, философские восхождения из „нашего“ (частного) мира в мир (всеобщей) „софии“ – так и остаются событиями „своего“ мира, продуктами исторических обстоятельств и подлежат социокультурному анализу и описанию как черта менталитета, семиотическая фигура, деталь „эпистемы“..?
А если мы оставим метафизические самомнения, включая самомнение научной объективности, и смиренно останемся в междумирии некоего интерсофийного пространства, то – как же быть с благом? Если об истинности истины еще допустимы споры, то от идеи блага, от ответа на вопрос, в чем наше благо, зависит смысл и целесообразность всей нашей жизни, которая происходит здесь, теперь, при таких обстоятельствах?
Вот ведь что значит потеряться не среди мнений, пусть они и развернуты в целые метафизические системы, подкреплены богословским авторитетом или, напротив, колоссальными практическими успехами науко-техники, – а среди софий. Куда же философу устремить свое любовное влечение. Но вспомним, уже первое обдумывание философской филии показало нам странность этой любви, как влекущейся, так и отстраняющейся. Часто ведь философское умозрение так и называют – отвлеченным, однако парадокс не в том, что влюбленный отвлекается любовью к одному от всего прочего, а в том, что силою той же любви-филии философ, вспомним, отстраняется от „предмета“ любви, чтобы увидеть его в полноте его собственного бытия. То место, условно говоря, куда философское внимание к своей софии отвлекает философскую мысль, место восхищения, удивления, изумления, вопрошания – и есть то „между“, в которое помещает нас история философии, если понять ее не как описание мертвых следов живой когда-то мысли, а как философское припоминание, как собрание, симпозиум философий, как место философской встречи разных философий, содружески расположенных к софии, обращающейся к каждому особым лицом[90].
Кажется, что „философские начала цельного знания“[91] даны нам раз и навсегда традицией, верой, языком, интуицией… или могут быть герменевтически извлечены прямо из „жизненного мира“ – надо лишь вдуматься, уяснить, разъяснить… Для мысли, настроенной на совпадение с миром, место философии занимает софиология – учение о мудрости, по необходимости – как универсальное учение или толкование – догматичное. Необходимость – это форма единственности бога, мира, разума, истины.
Правда, со всех сторон теперь просачиваются сведения о множестве таких исключительных единственностей, таких миров-мудрости, софий, – что внушает некое беспокойство. Многомирие, многомудрие, отсутствие даже феноменологической универсалии „повседневность“ грозит либо индифферентным релятивизмом словесных игр, либо, наоборот, фундаментальным аутизмом.
Между тем философу стоит принять всерьез эти вести о других „софиях“, не только тех, что знакомы нам из истории, вообще говоря, своей – европейской – культуры. Возможно, серьезное – т. е. выходящее за пределы простой осведомленности – внимание к этим вестям позволит понять философскую значимость их многообразия и припомнить то, о чем давно уже догадывалась и сама европейская философия. Мы не просто обитаем в мире, стоящем в свете некой естественной или сверхъестественной мудрости так, чтобы нам оставалось только просветиться этим светом, вразумиться им. Множественность философски раскрытых (= мета-местных, мета-ментальных, мета-культурных, мета-…) обликов софии, раскрытых в логически общезначимых формах „чистых разумов“ (или по меньшей мере, допускающих такое раскрытие), – такая множественность указывает на то, что „свое“, „домашнее“, „особое“ как-то участвует в раскрытии всеобщего, присутствует в нем и даже предопределяет его. Но как могут быть локальные („домашние“) и вместе с тем логически универсальные миры, особые и вместе с тем чистые разумы?
Иначе говоря, дружеское расположение современной, по исходному смыслу и призванию всемирной, философии заводит нас в неслыханное по масштабам междумирие. Наша мысль, всячески определенная, ограниченная, сомнительная, не просто отыскивает путь к истинному миру – там, где, когда и если она этим занята, и если у нее что-то получается, что вовсе не обязательно. Прокладывая этот путь, она – наша „домашняя“ мысль – с самого начала определенным образом уже присутствует в искомом и по мере успехов лишь выясняет это присутствие. Так „наш“ научно-технический мир, чуть ли не выдуманный в XVI–XVII веках, теперь уверенно претендует на звание самой „софии“ мира, предстающей в „естественном“ свете чистого разума. Но ведь так – каждый исторический „раз“ – этот свет (мир) открывался обитающему в нем уму.
Тогда, может быть, философии стоит отвлечься от захватывающего содержания умопостижимых миров и подумать о том, как устроены и как еще могут быть устроены эти миры-софии, а стало быть, как устроена постижимость этих миров, как вообще могут быть устроены миры постижимости. Стоит присмотреться к „искусству“ философской мысли, к тому, откуда эта мысль берет свои основания-начала, как она их „полагает“, как изобретает свои концепты (производит зачатия), как соучаствует в собственном начинании. Как философ приходит к своим началам (принципам, основоположениям, первоочевидностям, – истинам), которые причиняют и сочиняют мир его мысли, но сами в этом мире не сочинены