Как же взять во внимание всё это и каждое в нем? Это было бы невозможно, если бы такое внимание не входило с самого начала в существо человеческого присутствия в мире: оно предполагает присутствие и мира для человека, всего мира с его природами и богами – в человеческом мире. Человеческое внимание неявно и сразу включает в свой мир весь мир, который сразу же опознается как мир человеческого хозяйства, где есть неподвластные человеку, стихийные или демонические силы, но силы эти включены в хозяйство как сотрудники в нем, надо только научиться с ними общаться. Я говорю, разумеется, о мире мифа. Миф это не выдумки о мире, это способ сразу же присвоить мир, сделать его своим от начала и до конца. В мире мифа есть страшное, грозное, хитрое, но нет ничего постороннего, чужого.
Человек не только обитает сразу в присвоенном мире мифа, но и рассказывает себе о нем. Таковы древнейшие теогонии, повествующие о происхождении мира и дающие каждому генеалогию мира, смысл и назначение населяющих его существ, вместе с человеком ответственных за продолжение существования…
У Гесиода есть две эпические поэмы: «Теогония» и «Труды и дни». Первая вводит человека в божественное хозяйство мира, рассказывая «с самого начала» его происхождение и распределение божественных должностей, противоборствующих сил, значимых событий, а вторая вписывает в это хозяйство малое хозяйство человека, которое подлежит встраиванию в божественное хозяйство со сменой времен года, движениями стихий, плодовитостью земли и скота… В отличие от эпоса Гомера, эпические поэмы Гесиода назывались дидактическими, они суть учебники мира и жизни в нем.
Так что когда философия задает свои вопросы о первых началах, она не начинает с начала, работа давно уже сделана. Философ вместе со всеми уже знает свой мир, он, стало быть, не столько ищет неведомое, сколько присматривается к давно известному, но почему-то переставшему удовлетворять мыслящее внимание.
…История греческой – и всей европейской – философии начинается с Фалеса.
«Большинство первых философов, – рассказывает Аристотель, – считало началом всего <…> то, из чего состоят все вещи, из чего как первого они возникают и во что как в последнее они, погибая, превращаются» (Метафизика. I. 3, 983b7). Первое, должны мы заметить, что отличает философа от певца теогоний, – рассмотрение возникшего мира вместе с его возвращением к началу. Тогда это целое, необозримое в бесконечных рассказах, мыслится как что-то одно в начале-и-конце – как возможность.
Фалеса Аристотель считает основателем (ἀρχηγός (archegos) – можно перевести предводитель, начальник, первопричина) такого рода философии, и он утверждал, что это («из чего и во что») – вода. «Потому, добавляет Аристотель, он и заявил, что земля на воде» (там же. 983b20-23). Аристотель (а за ним множество историков философии) начинает гадать, почему бы это Фалес (мудрец и философ) мог прийти к такому странному заключению. Что такое «вода» в этих космогониях-мифах? А что такое миф? Будет лучше, если мы не станем отделываться от «первых философов» их мнимым мифопоэтическим мышлением. Но не стоит и откладывать их «представления о мире» в сторону как домыслы несмышленышей, не стоит и брать на веру без понимания. Лучше, если не понимаем, оставить под вопросом.
Но мы не станем теряться в догадках, а лучше обратим внимание вот на что. «Некоторые же полагают, замечает Аристотель, что и древнейшие, жившие задолго до нынешнего поколения, и первые размышлявшие о богах, держались именно таких взглядов на природу. Океан и Тефию они сделали родителями возникновения». Речь идет о следах некой теогонии в «Илиаде» Гомера (Песнь XIV)[102]. Генеалогия мифа запутанная, да нам и не нужная, нам нужно событие начала.
Следуя ссылке Аристотеля на «древнейших», мы с удивлением увидим, что в начале едва ли не всех ближневосточных теогоний находится некая водная стихия, точнее, конечно, пара родителей, воплощавших соленые воды моря и пресные воды рек. В шумеро-вавилонской теогонии «Энума Элиш» (II тыс. до н. э.) читаем:
Когда вверху небеса именованы не были,
А название суши внизу еще не мыслилось,
Когда только лишь первородный Апсу, их сотворитель,
И Мумму, и Тиамат – та, что всем дала порожденье,
Воедино свои смешивали воды,
Когда не было никакого болота,
Островка никакого еще не возникло,
Когда ни один из богов не создался,
Ничто по Имени не было названо,
никому не был присужден жребий…[103]
В Египте мы также находим в начале великий океан – Нун. «Первой парой был Нун и Наунет, первобытный, бесформенный Океан и первобытная Материя; второй парой были Хух и Хахухет, Беспредельное и Безграничное, затем шли Кук и Каукет, Тьма и Мрак, и, наконец, Амун и Аманет, Тайное и Сокрытое…»[104]
А вот начало Торы, Пятикнижия, первой части Библии. Здесь говорится (привожу современный перевод):
«1. В начале сотворения Богом неба и земли <то есть до сотворения>.
2. <Когда> Земля была смятение и пустынность и тьма над пучиною, и дуновение Божье витает над водами»[105]. Здесь, правда, с самого начала присутствует творец, но само начальное состояние описывается сходным с другими ближневосточными космогониями образом.
Тоху ве абоху, пустота и смятение, тьма над пучиною… Помимо стихий, первобытное начало заключает в себе – и это нельзя упускать из внимания – еще и касание доначальной бездны. Отсюда смятение не человека даже, а самого мира, словно заглянувшего сюда в ужасе, страхе, изумлении, восхищении… Что называется Mysterium Tremendum, внушающая трепет Тайна, испытывание священного ужаса-восторга[106]. Нам, говорю, не стоит забывать этот библейский опыт начала, когда мы читаем в рассудительной прозе Аристотеля о стихиях первых философов – воде, воздухе, огне. Речь отнюдь не о гаданиях примитивных естествоиспытателей, философ – древний или новейший – возвращаясь умом к первым началам мира, как бы заглядывая за его пределы, входит – мысленно – в неприступную область начал всего сущего, где ничего еще нет («тогда ничего еще не было»). Мало того, вдумываясь в первые начала мира, всегда так или иначе уже известного, устроенного, хорошо приспособленного для жизни, – иначе говоря, осмысленного, философ спрашивает о началах этого смысла, о том, значит, где смысл граничит с бессмыслицей, безумием[107]. Тут уже какой-то предельный парадокс: вдумываясь в то, чем осмыслен мир в целом, мы должны – в нашем уме – мысленно, умом выйти за пределы этого все осмысливающего ума, некоторым образом сойти с ума, чтобы доказать себе его умность. Но из какого начала вне ума можно вывести всеосмысливающий ум? А если нельзя, то как же ум может доказать себе свою умность?
Мы живем в мире, где неоспоримым, кажется, способом его понимания стало научное познание, поэтому и древние тексты толкуем так, будто в них говорят наивные, как дети, первоученые. То, что мы уже знаем, они еще не знали и говорили примитивно, гадательно, спекулятивно… Наши гносеологии, методологии исследуют устройство средств, правил, логических форм познания, но философ и здесь, в мире, освоенном наукой и техникой (можно сказать, в мире научно-технического мифа), озадачен другим: его внимание обращено не к устройствам познающих орудий научного разума, а к началам разума, осмыслившего мир как научно-технический. Философское удивление отнюдь не только удивление перед трудностями или парадоксами теории – как, например, в начале XX века математики удивились парадоксам теории множеств (парадоксы, известные и грекам: если человек говорит «человек лжец по природе», сказал он правду или нет? если да, то он лжец, если нет, то он прав), а физики – странностью квантово-механического мира (в микромире физическая система может находиться только в дискретных состояниях, как бы перескакивая из одного в другое; а инструмент, с помощью которого это состояние определяется, изменяет его действием измерения). Но парадокс, вызывающий философское удивление, другой. Это не противоречие, обнаруженное в началах теоретической «доксы», это условность – т. е. неистинность – теоретической картины мира как таковой, не потому что она недописана или неправильна, а потому, что она картина (об этом речь еще предстоит). Когда научный разум обращается от своих познаний, открытий, изобретений вспять, к своим началам, иными словами, когда он философски озадачивается собою и своим миром, он и тут исполняет акробатический номер: высовывает голову за пределы своего мира, заглядывает за самого себя. Открытие, которое он делает тут (при удаче), это открытие мира, поскольку он в теоретическую картину не вписывается. Не пока еще не вписывается, а словно вообще отвергает теоретическую картинность как адекватную бытию мира, т. е. изначально неистинную. Следовательно, так – теоретической картиной – мир вообще не знается.
А это значит: там, за миром научных картин, как бы по ту сторону всего нашего научно-технического мира, всего мира этим миром так или иначе определенного, обусловленного, словом, – по ту сторону «нашего» науко-технического мира, – там, говорю, остается возможность какой-то иной осмысленности, и, следовательно, иной возможности быть осмысленным миром. Иначе говоря, ту роль, которую для греческих философов играли древние теогонии и космогонии, для современной философии играет наш научно-технический мир. Наш, рискну сказать, – миф; да, этот насквозь рационализированный, снабженный научными исследованиями, подсчетами и расчетами мир – для философии то же самое, чем был для эллинских философов V–IV веков до н. э. – миф.