служанка богословия[128]. Философию нашего научно-технического века вполне можно было бы назвать служанкой науки: она самоопределяется в это время как теория познания, научная методология, классики немецкой философии называют философию наукоучением и Э. Гуссерль понимает свою феноменологию как обоснование «строгой науки». А у эллинов чему служила философия? Сократ, ведущий себя на суде как солдат, поставленный в строй, перед лицом врага, защищает свое философствование как «служение богу». «Могу вас уверить, – говорит он согражданам-афинянам, – что во всем городе нет у вас большего блага, чем это мое служение богу» (Платон. Апол. 29d30). Платон ставит философию на службу домостроительства города, архитектура которого подчинена идее общего блага.
Но вот беда: философия, понимающая свою любовь как служение мудрости и в каждую историческую эпоху находит себя, как мы видели, среди разных мудростей, претендующих занять ее место, а уж если теперь перед нами целая история (и целый мир) эпохальных (или разнокультурных) мудростей, то какой же мудрости служить, к какой же мудрости обращать свою любовь? Мы должны либо дисквалифицировать всё, кроме одной, руководствуясь чем? Ведь не предпочтением же, если речь идет о всеобщей мудрости, общем благе.
Тогда может быть философия, как Сократ, только внушает сомнение в мудрости мудрых? И в самом деле, вскоре после смерти Платона в его Академии (Аркесилай, схоларх Средней или Новой Академии[129]) пришли к заключению, что всеобщность философского уморасположения в том, что оно есть положение всеобщего скепсиса (разглядывания, рассмотрения и опровержения разных учений). Скептики (или эфектики – от эпохе — «воздерживаюсь (от суждений)») превратили классическую задачу философии обоснования основоположений (строгой науки) в методическую критику логики их основополагания.
Итак, мы находим расположение философского ума не столько мета- (за, по ту сторону), как утверждает традиционная мета-физика, сколько между. Это «между» разнообразно. С одной стороны, разного рода мудрости (полиса, религии, познания мира…), с другой – прагматическая софистика, скептическое воздержание от суждений. С одной стороны, религия, с другой – наука, с третьей – поэзия (мы совсем забыли про этого претендента)…
В качестве претендентов на роль универсальной мудрости они не только вытесняют философию, но и противоборствуют друг другу: религия, наука, поэзия… Уж не укрылась ли философия в сами эти противоборства, не продолжает ли она жить в них своей собственной жизнью – как не-религия, не-политика, не-наука, не-поэзия..? Может быть, философия и есть теперь форма такого взаимооспаривания разных сфер культуры в их универсальных претензиях?
Как бы там ни было, мы сделаем из этого сомнительного расположения философского ума свой вывод. Это расположение стало полем битвы, где сталкивающиеся стороны согласны в одном: философии в классическом смысле слова (онтология, метафизика, первая философия, по Аристотелю) больше нет, ее по-своему устраняют религия, наука, логический анализ языка, политика, поэзия… Наш вывод отсюда таков: мы кое-что узнали о философии, причем очень существенное. А именно: мы узнали два важных обстоятельства.
Первое – философия не есть ни религия, ни наука, ни «дискурсивная практика», ни художественно бессознательная интуиция, ни идея господства (власти), ни экзистенциально уединенное самосознание… Она не то, что вытесняется этими духами, а – другое.
Второе: философия граничит с теми расположениями ума, которые готовы занять ее территорию, заместить, заменить философское уморасположение, она граничит с религией, наукой, поэзией, логикой (в смысле аналитиков), политикой, экзистенциальным самосознанием. Всё это ее прямо касается, ей есть до всего этого прямое дело. Она совершается на этих границах, а есть ли у нее внутренняя территория, где она первая и единственная, об этом нужно будет еще подумать.
Философская археологика, как мы убедились, граничит с религиозным опытом, но отличается от него тем, что бездна начала, в которую всматривается, вдумывается она, разверзается по ту сторону богов, она до-божественна, пред-божественна.
Философский ум, занятый началами аподиктических наук (и потому мыслящий не в форме научных доказательств), не просто диалектичен, он граничит с научным разумом там, где тот озадачивается кризисом основоположений. Когда наука исследует, испытывает, строит гипотезы и проверяет их – логически или экспериментально, – она мыслит не так, как излагается в теоретических трактатах или учебниках. «Топика» Аристотеля это попытка если не формализовать, то систематизировать логику платоновских диалогов. Это и есть диалектика. Но философия, говорит нам Аристотель, – не диалектика, она устремлена к выявлению единственного начала. Впрочем, мы видели (или могли увидеть, если бы заглянули, например, в «Парменида» Платона): в перво-начале, начинающем что-то иное (чтобы не остаться ничем), открываются тупики-апории. Это распутье, на котором мысль, как сказочный витязь, должна выбрать путь, оставив другую возможность в стороне. В одном и том же расположении философского ума рядом с Парменидом стоят Гераклит, атомисты, софисты (Горгий: «О небытии»)… Это не разные мнения, не диалектика вопросов и ответов – это диалог разных начал, разных философских субъектов, витязей, выбравших разные пути от распутья. Так философия граничит с научно-теоретической мыслью, оставаясь иной по отношению к ней.
Такое же пограничное положение философской мысли следовало бы рассмотреть относительно поэзии (и – шире – художественного мышления вообще), относительно религиозной мысли, относительно политической… но мы здесь остановимся, чтобы не касаться на бегу этих решающих касаний философской мысли. Каждое требует своего и весьма детального – как логически, так и исторически – разбирательства.
Нам же важно пока наметить этими границами очертания того, что мы называем философским уморасположением.
Лекция 9Служба и исповедь
Меня поставил сам бог, чтобы мне жить,
занимаясь философией, и испытывать
себя и других… <…> Во всем городе нет у вас
большего блага, чем это мое служение богу.
Прошлый раз мы затрагивали границы философского уморасположения, но заглядывали уже не за границы мира, а всего лишь на соседние участки: религия с ее богословием, наука с ее гносеологией, политика, поэзия. Мы заметили, что соседи эти очень агрессивны, каждый несет в себе не какую-то свою, а саму софию-мудрость, свергающую с трона другие и уж подавно не оставляющую места философии. Поскольку эти мудрости – религиозная, научная, политическая, поэтическая – определяют и путь к себе, у каждой своя педагогика, своя практика образования, философии отводится сугубо служебное положение. Раз первичность первоначал дана, философии как особому занятию и места-то не остается кроме как места скромного служителя, расчищающего этот путь, терапевта, подготавливающего душу ученика к восприятию этой мудрости, педагога, ведущего по этому пути к мудрости, открытой не философией, а… откровением. Совсем не обязательно откровением «свыше», как в религии, но и чувственным откровением факта, опыта природного или общественного бытия, а может быть, тем откровением, каким «певцом – во сне – открыты закон звезды и формула цветка» (М. Цветаева).
Философия может отстраниться от этих посторонних мудростей в уединенный скепсис, но может и сама возвести свою мудрость в ранг сакральной, священной, превратив речь философа, например Платона, в авторитетный текст, в своего рода интеллектуальное откровение, что и происходит в так называемом неоплатонизме. Порфирий, ученик основоположника этого платонизма Плотина (III век н. э.), хотел, чтобы сочинения Учителя стали языческой Библией, а в V веке глава Платоновской академии в Афинах Прокл оппонирует христианскому богословию как богослов платонизма[130]. Так расположение философии в ее собственном доме, в Академии, меняется от скептицизма, – она воздерживается от суждений и лишь критически озирается по сторонам, ни к чему не примыкая, – до превращения в богослужение со своим культом, ритуалом и богословием. Фило софия исчезает в мистерии (таинстве) софии-мудрости.
Но вот ведь что происходит: языческая софия встречается с христианским откровением, внутри иудеохристианского откровения как-то присутствует (осваивается, оспаривается) Слово-Завет иудейской Торы и Слово-Христос Евангелия. Что же про исходит в полемике между ними, какими словами она ведется, на каком общем поприще возможно общение взаимоисключающих откровенных софий-мудростей? Так обрисовывается новое уморасположение возможной философии: между сакральными мудростями. Ведь чем фундаментальней и сакральней откровенные мудрости, тем более глубинные начала затрагиваются в их полемике. Это значит: те времена и те места в историческом бытии, где подобные встречи возможны, заслуживают особого внимания философа. Не историка философии, а именно философа, словно припоминающего существо своего дела.
Для описания таких мест-времен решающих встреч хорошо подходит понятие хронотопа, которое замечательный философ и литературовед М. М. Бахтин ввел в описание мира европейского романа[131]. Хронотоп означает место (например, дорога, перекресток дорог, порог, площадь), в котором встречаются герои, до той поры действовавшие в разных местах и временах. Мы уже мимоходом были в таком философски значимом хронотопе на рубеже эпох. Это г. Александрия в Египте. Город основан Александром Македонским в 332 г. до н. э., тут он и умер в 323 г. Это хронотоп встречи разных «героев», можно сказать, всей эллинистической ойкумены (обитаемого мира). Здесь жили египтяне, сирийцы, греки, иудеи, арабы, персы, была даже община буддистов. Это место встречи, скрещения, согласия и разногласия наречий, обычаев, культов, различных традиций, религий, наук