В одном месте Августин называет мучительные размышления своей исповеди «воплем размышлений» (clamore cogitationis). Вопль размышлений – это нота, которая, конечно, совершенно чужда греческому смыслу размышления. Размышление – это доброжелательный, спокойный разговор, обсуждение, а здесь это вопль размышлений, когда размышления ведутся в условиях критических: от того, пойму я себя или не пойму, узнаю Бога или не узнаю – зависит мое спасение. Размышления вовлекаются в этот вопль «Спаси меня!», а спасение требует размышления, узнавания. У Августина очень интересно это равновесие между верой и пониманием, у него это две части: верую, чтобы понимать, и понимаю, чтобы верить. У него эти вещи связаны, потом они разойдутся. Ведущей, главной, центральной нотой такого августиновского богословия будет следующее: для того чтобы понимать, надо заранее поставить себя в условия верного понимания, т. е. верить в то, что ты собрался понимать, и, обратная ситуация, – чтобы верить, надо понимать, потому что ты можешь поверить и в идола. Этот разговор, как вы видите, условие одного и другого. Разговор с Богом есть условие понимания чего бы то ни было, потому что только Бог знает, как оно есть, значит, только с Его помощью я могу узнать, как оно есть.
Когда вы будете знакомиться со всякого рода логиками, вы узнаете главное определение истины: adaequatio rei et intellectus, равенство вещи и мысли. Эта формула восходит к Фоме Аквинскому. Но у Фомы эта формула не такова, это только половинка, а вторая половинка следующая: это с нашей, с человеческой стороны – адекватность нашего ума и вещи, а сама вещь истинна потому, что она соответствует божественному замыслу, т. е. она адекватна божественному уму. Когда я понял божественный замысел какой-то вещи, я понял, что она такое.
Итак, вопиющее мышление и отвечающий Бог. Мне важно подчеркнуть вам некоторую универсальность этого сочетания, потому что мы всегда норовим расколоть философию на две такие части. Как у Канта: звездное небо надо мной и моральный закон внутри меня. Эта связка для философии всегда очень значима, и мы всегда ее найдем в таком виде, как если бы это была такая драма. Вот есть Платон – это философия в рассудительном смысле слова, но есть Сократ, который произносит речь на суде и говорит, что такое занятие философией и почему он не откажется от этого занятия даже под угрозой смерти. И есть еще третье в греческой культуре, что связано с Сократом и с Платоном, – это греческая трагедия, открывающая внутреннюю конфликтность, как кажется, единого мира. Трагедия – это такая точка в греческой культуре, в которой открывается внутренняя конфликтность, принципиальная и изначальная неустроенность этого устроения. Что касается Средних веков, то мы не должны никогда забывать, что в центре мира стоит распятие. Это не просто некоторый эпизод из жизни Христа, это устроение мира, это средоточие, архэ, principium христианского и средневекового устроения мира – крест. И поэтому перед нами будет с одной стороны Фома Аквинский, а с другой стороны Августин, для которого вся сумма теологии Фомы, схоластичнейшая и рассудительнейшая, входит в этот самый вопль (clamor). Это и есть архитектоника мира по-христиански: мы висим над бездной, распятые на кресте. Впрочем, простите, это уже всякие красивости, а не философия.
Важно то, что нет никакого отвлеченного миропознания, которое не входило бы в этот вопль, и нет таких воплей, которые не есть вопль понимающий. Мысль как вопль, вопль как мысль. Иначе чего же кричать, кричат все. В Новое время мы тоже найдем эту троицу: Декарт, а его тень – Паскаль. Обратная сторона ego cogito – это то, что называется мыслящий тростник у Паскаля. И у них есть еще трагический наследник, Кант. Ну и, наконец, наше время. У нас наука, ньютоновский, эйнштейновский и еще бог его знает какой мир (поди разберись), а вместе с тем есть Ницше, который этот самый мир раскрывает в контексте такого вопля. Главное – не содержание, не всякие там воли к власти, а его интонация. И литературный герой типа Раскольникова – герой, который воплощает этот вопль. Устройство мира, превращенного в вопль и требующего внимания. Раскольников лежит у себя в каморке и думает всё время. Такая драматическая диспозиция того, что я назвал философским уморасположением. В культуре это всегда стоит на трех полюсах: мироздание, полюс самого себя и третий, как правило, художественный образ, который соединяет первые два, соединяет часто, как электрические провода, только смотри, чтобы не убило.
Лекция 10Сомнение, метод и ужас
…И выстрелом ума
Казалась нам вселенная сама.
Исповедь Августина – покаяние, признание перед лицом Бога, знающего все тайники человеческой души так же, как он знает все закоулки мира. Признание требует столь же предельной открытости, откровенности в ответ на откровение и в свете откровения. Но я так же не знаю себя, как не знаю Бога и сотворенного им мира. То есть, конечно, знаю, каким-то образом помню, иначе бы и не озадачивался, но знаю ровно настолько, чтобы недоумевать. Вся «Исповедь» пронизана интонацией удивления, вопрошания, смешанного с восхищением и страхом. А ведь это знакомые нам черты философского уморасположения. В форме исповеди это расположение открывается как вопрошающий разговор, ведущийся в интимнейшем средоточии человеческой души с тем, кто (или что) некоторым образом всё уже знает. Это разговор, требующий последней откровенности: теперь не Сократ спрашивает, а сам Бог или я себя перед лицом Бога. Философия, понятая как исповедь, всегда требует раскрытия того «божественного» образа или горизонта, в котором всё уже раскрыто. Расположение философского ума намечено двумя полюсами предельной откровенности: в интимном средоточии своей «внутренней человечности» и перед лицом Бога.
Более того, мы заметили, что в противоречии с правилом Августин понимает свою исповедь как исповедь не только перед Богом, но и перед всеми людьми: «Я хочу творить правду в сердце моем пред лицом Твоим в исповеди, и в писании моем пред лицом (coram – сердцем) многих свидетелей» (X. 1.1). Он, Августин, – во всем своем существе – исповедуется перед нами и для нас, заранее готовый услышать тех, кто «…участвуют в радости моей и делят смертную долю мою; они мои сограждане и спутники в земном странствии, все равно, предшествовали они мне, последуют ли за мною или сопровождают меня в моей жизни» (X. 4.6).
Исповедь требует честности, ясности, откровенности. Иначе говоря, вся аналитическая дотошность схоластических диспутов, логическая строгость суждений и умозаключений, системная ответственность мысли, не терпящей умолчаний, лукавых двусмыслиц, метафор, неопределенных подразумеваний, глухих отсылок, – всё это черты и следы попыток быть исповедально откровенным, выложить свои умыслы и помыслы, свои понятия о себе, мире и Боге на всеобщий стол перед лицом Бога, возможно, еще не ведомого.
Публикуя тайну своей исповеди, Августин превращает ее в форму философствования и как бы подсказывает нам: философия всегда есть такая опубликованная исповедь, опубликованное таинство. Нет ничего более далекого от философии, чем ужимки и уловки тайной мудрости (запечатанной-де в тайных книгах, зашифрованной в тайных знаках, интуитивной, сновидческой, психоделической…). В философском расположении ум стремится открыть и открыться до конца, чтобы опубликовать свой опыт – исповедаться – перед всем миром. Ум располагается философски, когда выходит из уютных потемок знакомого дома (вспомним платоновскую пещеру) на площадь, на всемирный позор, где люди разных эпох и культур сообщены друг другу как сообщники исторического бытия. Здесь, под взглядом других, всё, что разумеется само собой, что самоочевидно, что первично, ставится под вопрос и становится сомнительным. Тогда приходится спрашивать, как разумеется то, что разумеется само собой, как устроена очевидность самоочевидного, «само» ли оно очевидно или только «для нас»… – иначе говоря, приходится задаваться философскими вопросами.
Исповедь Декарта называется «Рассуждение о методе». Он хочет показать читателю, как нашел надежный путь в мир, более того, «изобразить свою жизнь, как на картине». «Я с детства был вскормлен науками, – начинает свой рассказ Декарт, – и так как меня уверяли, что с их помощью можно приобрести ясное и надежное познание всего полезного для жизни, то у меня было чрезвычайно большое желание изучить эти науки. Но как только я окончил курс учения, завершаемый обычно принятием в ряды ученых, я совершенно переменил свое мнение, ибо так запутался в сомнениях и заблуждениях, что, казалось, своими стараниями в учении достиг лишь одного: всё более и более убеждался в своем незнании (ignorence)»[144]. Это нам тоже знакомо, Сократ нам уже говорил, что философское уморасположение начинается с открытия незнания, причем не того, что мы при всем нашем знании чего-то еще не знаем, нет, удивительным оказывается, что именно наши знания при всем их богатстве и разнообразии вдруг узнаются как нагромождение незнания. Это узнавание незнания знаний и есть первый акт философского пробуждения. Невежество вовсе не незнание, говорил Сократ, невежество это думать, что знаешь, когда не знаешь. Вот и Декарт: лучше считать, что ты вообще ничего не знаешь, чем держать сомнительное за знание, сколь бы интересным, значительным, жизненно важным ни казалось это знание.
Он обучался в иезуитском колледже Ла Флеш, одной из самых знаменитых тогда школ Европы, где не только изучал преподававшиеся там предметы, но просматривал все попадавшиеся ему книги, «трактовавшие о науках, которые считаются самыми интересными и самыми редкостными». Языки, литература, история, риторика, поэзия, этика, богословие, философия, юриспруденция, медицина… – весь круг наук давал множество знаний, но не обеспечивал достоверность этих знаний. Да ведь и в философии «нет ни одного положения, которое нельзя было бы оспаривать и, следовательно, сомневаться в нем», все они полагали за начало нечто такое, что сами вполне не знали.