Зайдем сегодня в любой магазин «интеллектуальной книги» или заглянем в недра Интернета, какое обилие знаний, сведений, концепций, теорий, мудростей! Отсутствует только одно: критерий достоверности, а если так, то вся эта груда мудрости, возможно, лишь загромождает неприметный путь («метод») истины. Философская сила Декарта в том, чтобы на место обилия знаний поставить совершенно, казалось бы, простенький замысел: знать не много сомнительного, а пусть что-нибудь одно, но достоверно.
Если так, рассуждает Декарт, если весь мир знаний сомнителен и нет в нем ничего (включая даже математику), что содержало бы в себе критерий достоверности, то лучше остаться с пустыми руками (точнее, с пустой головой), чем блуждать среди множества занимательного, увлекательного, замысловатого, но… сомнительного.
Вот почему, закончив курс обучения, Декарт решает «…совсем оставить книжные занятия и искать только ту науку, которую мог обрести в самом себе или же в великой книге мира»[145].
И это нам уже знакомо. Как Эрот из мифа, рассказанного Диотимой в «Пире» Платона, философ, отпрыск Успеха и Нужды, вмиг теряет всё, что приобрел, оказавшись с пустыми руками у самого начала, отбрасывается (отбрасывает себя) к началу начал и стоит один – незнающий перед неведомым.
В философском расположении ум остается один на один с миром без подсказок, без наставников[146]. Один, потому что знать ответственно, значит знать самому, за меня никто отвечать не будет, или мне придется ссылаться, то есть перекладывать ответственность на другого, которому поверил. Но чужие знания – мертвый груз, загруженный в память – все равно мою или компьютера. Никакая самая умная книга ничего не знает, пока не стала моей мыслью. А что значит моей? Можно вспомнить подобный вопрос, обращенный Сократом к Алкивиаду. Этого себя в своем опустошенном от всего чужого одиночестве надо еще найти, чтобы уметь отличить заимствованное, за которое не отвечаешь, от своего, за которое несешь ответственность как виновник-автор.
Один на один, потому что все «образы», «идеи», «картины» мира – как сомнительные, субъективные – отодвинуты от мира «самого по себе», безо́бразного, неведомого, еще только подлежащего познанию.
В XX веке новый Декарт, Э. Гуссерль, назовет этот жест отстранения всей «книжной премудрости», словно отодвигающий занавес между моим восприятием и явлением самого мира, термином древнего скепсиса – эпохэ: воздержание от суждений – суждений по привычным схемам, сообразно известным знаниям, – начинание с начала. Все объясняющие схемы выносятся за скобки, отодвигаются, на время «подвешиваются» (я должен «воздерживаться от одобрения» – так переведено выражение «suspendre mon jugement» букв. «подвесить» мое суждение[147]). Надо найти такое начало, к которому можно было бы «привесить» или на которое можно поставить все здание знания?
С этим жестом «эпохэ» мы встречались, когда ранние греческие философы отодвинули все архаические космогонии и связанные с ними «мудрости», оставшись один на один с хаосом, подлежащим устроению в космос. Так же была отстранена от «дела» греческая мудрость в начале христианского Средневековья. «Что Афины – Иерусалиму? Что Академия – Церкви? Что еретики – христианам?» – риторически вопрошает Тертуллиан[148]. Этот жест, порывающий со всем, что было самой мудростью (и что вскоре вернется в богословие, только уже радикально переосмысленным), часто воспринимается как жест, очищающий простоту сверхразумной веры от философского суемудрия, но по сути это жест чисто философский.
Так вот и Декарт своим сомнением по-новому очерчивает философское уморасположение. В лекциях по истории философии Ф. Шеллинг говорит о Декарте: «Он начал с того, что порвал всякую связь с прежней философией, как бы стер губкой всё, что было сделано в этой области до него, и начал строить свою систему с самого начала, будто до него вообще никто не философствовал»[149]. Нам остается добавить, что с чего-то подобного начинает каждая самостоятельная философия, и не забыть при этом спросить, что такое «каждая самостоятельная», если философия ищет истину, а истина одна, а значит, и философия должна быть вроде бы одна, а прочие – ложны?
Пока мы обращаем внимание на сходные черты философского уморасположения, да и то, чем ум в этом расположении занимается, тоже кажется схожим: первые начала. В «Началах философии» Декарт пишет: «Она [философия] должна быть выведена из первых причин так, чтобы тот, кто старается овладеть ею (что и значит, собственно, философствовать), начинал с исследования этих первых причин, именуемых началами. Для этих начал существует два требования. Во-первых, они должны быть столь ясны и самоочевидны, чтобы при внимательном рассмотрении человеческий ум не мог усомниться в их истинности; во-вторых, познание всего остального должно зависеть от них так, что хотя начала и могли бы быть познаны помимо познания прочих вещей, однако, обратно эти последние не могли бы быть познаны без знания начал»[150]. С этим согласился бы и Аристотель (см., например: 2Анал. 1. 71b13, 19сл.), согласился бы – с соответствующими поправками – и Фома Аквинский. Вопрос только в том, почему эти первые начала, истинность которых не обусловлена ничем более начальным и, следовательно, как бы просто вписана в них, почему эти начала различаются так принципиально, что приходится всю основанную на них мудрость считать как бы за ничто и начинать сначала. Разве «Сумма» Фомы Аквинского не выстроена как тщательно продуманная архитектура, позволяющая проследить ее логическое строение с начала и до конца? Или Декарт ее не знает? Как же не знать Аквината ученику иезуитов? Но Декарт, который видит ближайший пример достоверного знания в математике, даже в «Элементах» Евклида не находит нужной последовательности. «Что касается анализа древних и алгебры современников, – признается он, – то, кроме того, что они относятся к предметам весьма отвлеченным и кажущимся бесполезными, первый всегда так ограничен рассмотрением фигур, что не может упражнять рассудок (entendement), не утомляя сильно воображение; вторая же настолько подчинилась разным правилам и знакам, что превратилась в темное и запутанное искусство, затрудняющее наш ум, а не в науку, развивающую его»[151]. Нет, кажется, всё на свете для Декарта лишено достаточно ясной связности, поскольку остаются неясными начала.
Декарт может подвергнуть всю свою эрудицию эпохэ, может отодвинуть все знания как сомнительные и начать с нового начала, но мы не можем. Всматриваясь в философское уморасположение, мы принимали всерьез то, что философствующий ум каждый раз находил в качестве первоначала. Мы должны теперь дать себе отчет в их различии, хотя ум каждый раз располагался вроде бы схожим образом. Именно там, где первый взгляд находит сходство, тем более важно, вторым взглядом обратить внимание на различие. Это важно не в видах исторической фактичности, первичность первоначал обосновывается логикой, а не особенностями культуры. Это различие значимо прежде всего собственно философски. Каким образом, возвращаясь к тому месту, где «залегают начала», мысль находит – выявляет – первые и тем не менее разные начала?
Пока же попробуем лишь наметить эти философски значимые различия.
Итак, вспомним, Аристотель определяя задачу первой философии, говорит: «То, что мы ищем, – это начала и причины сущего, притом, конечно, поскольку оно сущее». Что значит быть? Каково вразумительное устройство сущего? «Определенность» будет ответом: «эйдос» Платона, «морфе» Аристотеля… – внутренняя определенность сущего как основание его определимости мыслью.
Что же у Декарта? Декарт, мы видели, осознает свое недоумевающее расположение сразу же в мире знаний, учености, среди книг своего колледжа. Есть множество наук, что же их связывает в единое умопостижение мира? Аристотель (тоже собиратель книг, его в Академии тоже называли «читателем») отвечает: то, что все они о разных аспектах сущего как такового, начало истинности умопостижения в том, что и как есть. Декарт отвечает: научность – то, что все они, о чем бы ни были, ищут форму достоверного знания. В ремеслах каждый мастер в своем деле, но в науках не так: при разнообразии их предметов все они строятся как науки, следовательно, чем больше наук входят в поле зрения мысли, тем яснее становится то, что делает их науками: научный метод, методичность мысли. Не что они исследуют, а как они строятся. В философии мы, стало быть, ищем начала научности научного знания. Правила, которыми должен руководствоваться разум, если он хочет достоверности[152]. Итак, что же, философия теперь будет строиться как научная методология? Так и не так.
Правила разума, чтобы разуметь научно, то есть… как? Истинно, как же иначе? То есть в соответствии с тем, что и как есть? Но ведь «что и как есть» поистине мы как раз и ищем. Тут без толку указывать пальцем, ссылаться на свидетельства чувств: то, что открывают нам чувства, еще более невразумительно, чем книжное знание, худо добро, а все-таки результат честных усилий понять, как оно есть на самом деле. То, что в науке называется «эмпирическим», чтобы стать экспериментальным свидетельством, должно быть извлечено из эмпирической связи, изолировано, поставлено в искусственные условия, а каковы должны быть эти условия, никакая «эмпирия» не подскажет. Достоверность это свойство мысли, следовательно, не мысль должна соразмеряться с тем, что попадается на глаза, а напротив, наблюдение должно соразмеряться с условиями методичной мысли. Мысль ставит условия. Какая же, какие же? Житейский опыт ведь не только чувственный, он полон мыслями, идеями, даже ученостью ученых (что там «установили ученые»?). Значит, ту мысль, что может вывести на истинный путь, надо еще найти. Заметим, Декарту с самого начала как-то уже известно, в чем, так сказать, признаки начальности искомых начал: ясность, отчетливость, самоочевидность, несомненность. «Познание» начал, которым занята философия, происходит не так, как познают науки, основанные на этих началах. В чем заключены ясность, отчетливость, очевидность, нельзя доказать, но можно выявить (как, например, законы логики).