Фрэзер говорит здесь о половине царства. Но половина царства – сказочное смягчение более ранних и исконных форм, имеющихся как в исторической действительности, так и в фольклоре. Герой убивает царя и получает все царство – обстоятельство, явно смягченное в фольклоре: старый царь остается в живых, но делит с ним свое царство.
Убийство царя его наследником подробно исследовано Фрэзером. Царь устраняется до его естественной смерти. Убийство царя лежит в центре внимания всей «Золотой ветви» Фрэзера. Здесь нет необходимости входить в весь комплекс этого сложного явления. Для нас важен один из случаев такого убийства в фольклоре, а именно убийство царя его будущим зятем.
Фрэзер устанавливает сроки, в какие царь мог сменяться и убиваться. Сроки эти различны, но сказка показывает совершенно ясно (и на это Фрэзер не обратил внимания), что смена могла наступить тогда, когда дочь царя достигала брачного возраста. Ее жених – смертельный враг царя, ее жених есть наследник, он тот, кто его убьет.
Почему царь убивался? Это вопрос историко-этнографический. Можно предположить (это вытекает из материалов Фрэзера), что вождя-жреца нельзя было допускать до физической слабости и старости, так как от царя-жреца зависят не только люди, но и солнце, и скот, и урожай. Он царствует в силу своей магической заряженности. Падение физических сил знаменовало падение магических сил, а таковое означало величайшее бедствие для народа, до этого его нельзя было допускать.
Примеры убийства царя его зятем в фольклоре не так редки, хотя, естественно, это убийство заменилось компромиссом, при котором новый царь при жизни старого царя получает его дочь и полцарства, а все царство получает после естественной смерти царя (царь убивается: Худ. 83; Аф. 212, 216, 216 вар. 2; ЗВ 105; См. 4, 30 и др.).
Во всех этих случаях сына еще нет. Здесь отражена та историческая эпоха, когда наследование шло через зятя. Вражде к сыну, таким образом, предшествует вражда к будущему зятю, а вместе с тем иногда вражда к дочери. Древность мотива вражды к зятю доказывается наличием этого мотива в американских мифах, в то время как вражда к сыну здесь еще совершенно отсутствует. «О, Тлаик очень жестокий человек. Он убивает всех женихов своей дочери» (Боас, 65). Или: «„Ты пришел, чтобы жениться на моей дочери?“ – „Да, для этого я пришел“. Тогда вождь заставил его сесть рядом с ним, чтобы сжечь его» (Боас, 118). В другом месте старуха (эквивалент нашей яги) говорит герою: «Вождь отдает свою дочь тем, кто приходит навестить его. Затем он предлагает сделать им что-нибудь, что убьет их»[160].
Это далеко не единичные случаи, но нам нет необходимости приводить их целиком, нам важно установить наличие этого мотива у тотемических народов Америки при отсутствии там же вражды к сыну. Можно возразить, что мотив вражды к зятю и мотив вражды к сыну – совершенно разнородные, друг с другом несравнимые мотивы, что они не обладают историческим или фольклорным родством. Однако родство их доказывается тем, что вражда к будущему зятю входит в тот же сказочный канон, в ту же композиционную систему, что и вражда к сыну. Страх перед зятем ведет к задаванию трудных задач, которые должны извести зятя, но которые приводят к тому, что зять заменяет тестя на его престоле, – мотив, известный вплоть до современной сказки. Историческое же родство этих мотивов доказывается наличием у более примитивных народов в Америке мотива страха перед зятем и у более развитого народа зулу страха перед сыном в пределах одной и той же композиционной системы.
В зулуской сказке читаем: «Рассказывают, был один вождь; он породил множество сыновей. Но он не любил рождения сыновей, ибо он говорил, случится, если сыновья будут взрослыми, – случится, что они отнимут у него власть» (Ск. зулу, с. 56). Сын удален отцом-вождем из страха, что он лишит его власти. Он воспитывается в лесу зверем, приобретает неуязвимость, возвращается и убивает отца.
Совершенно то же, но уже в затемненной форме, имеем и в мальгашской сказке, уже низведенной в среду обычных людей, а не вождей и будущих вождей-царей. «Затем они сговорились, что бросят свое дитя в пруд, если это будет сын, из страха, что он повредит им, когда он вырастет большим»[161].
Чем вызвана эта смена, смена страха перед зятем страхом перед сыном? Она вызвана сменой форм правления: наследник-зять заменился наследником-сыном. Именно такая форма наследования зарождалась у зулу, и именно на этой стадии и должен был возникнуть мотив страха перед сыном, а вместе с тем и мотив отцеубийства. «Тема гонимой жены с ее детьми или детей, гонимых своим отцом-вождем, является очень распространенной», – говорит Снегирев (Ск. зулу, с. 22).
Однако сравнение этих двух форм наследования (через зятя и через сына) показывает одно существенное отличие. Наследование через зятя есть конфликтная форма наследования: тесть убивается. Наследование через сына не есть как таковая конфликтная форма: отец-царь радуется рождению сына. Для этой стадии общественного развития характерна радость рождению сына; желание сына – мотив, также чрезвычайно распространенный в фольклоре вместе с мотивом молитв о рождении сына у бездетных родителей «при жизни на утеху, по смерти на замену».
Хотя вражда между отцом и сыном исторически также имелась – отцы убиваются своими наследниками вплоть до XIX века, но не отсюда возникает сюжет. Новые общественные отношения не создают нового сюжета, а переносят старый конфликт на новые отношения: сын-наследник, заступив зятя-наследника, принимает на себя функцию вражды к нему (отцу. – Ред.) и убийства его. Так возникает мотив отцеубийства в фольклоре.
Но этим вносится некоторая ясность только в одну сторону пророчества, в его содержание, этим еще не объяснен самый факт пророчества. Сопоставление пророчеств показывает замечательную закономерность. Оракулов, предвещаний, пророчеств совершенно нет в тех случаях, когда власть переходит от царя к его зятю, когда зять этот вперед неизвестен, когда он из другого рода, когда он чужеродный.
В огромном большинстве случаев в сказке дело происходит именно так, причем сказка здесь отражает исторически имевшееся положение, отражает и убийство будущего тестя без всяких пророчеств. Положение, что царь будет убит и замещен зятем, было общеизвестно; сам царь знал, что он неминуемо будет убит, и нередко сам кончал самоубийством. Если бы, однако, имевшееся положение изложить в форме оракула, то оракул звучал бы так: «Царь, к тебе явится чужеродный человек, который женится на твоей дочери, убьет тебя самого и займет твой престол». Но этих оракулов нет, как правило, они есть только как исключение. Но эти исключения показывают, что данная здесь конструкция оракула не есть конструктивная фикция, что она дана в природе вещей. Так, царю Эномаю было предсказано, что он умрет, если его дочь Ипподамия выйдет замуж.
Таким образом, мы видим, что пророчества еще нет при наследовании от зятя к тестю.
Но пророчества нет еще и на ранних стадиях мотива отцеубийства. Так, в зулуской сказке его нет. Удаление сына мотивируется не пророчеством, а страхом перед сыном. Но страх перед сыном в эпоху патриархальную становится непонятным – здесь, наоборот, желают сына, и страх мотивируется из развязки, из конца. Пророчество возникло и заместило непосредственный страх перед сыном в такую эпоху, когда отцовская власть уже не только укрепилась, но составляла одну из основ гражданской и государственной жизни. Герой такой эпохи или такого государственного строя не может хотеть убить своего отца, или он уже не герой, а злодей. В сюжет вносятся (не сразу и не безусловно) поправки. Так, сознательное убийство заменяется бессознательным, намеренное убийство по собственной воле заменяется убийством по воле богов – ибо теперь появились уже и боги.
Африканский текст (зулу) ясно показывает, что сознательное убийство предшествовало бессознательному.
Пророчество совершенно чуждо догосударственным народам. Пророчество появляется вместе с патриархальной государственностью. Сын не может даже хотеть убить отца. Наоборот, отец, в руках которого находится вся полнота власти, волен поступить с сыном по своему усмотрению. Эдип, убивший отца, – злодей, хотя и невольный. Наоборот, преступление Лаия, пытавшегося убить сына, никогда не испытывается как преступление. Совершенно иную картину имеем в ранних формах, когда государства еще нет и отцовская власть еще только зарождается. Здесь отец, пытающийся убить своего сына, – злодей. Наоборот, сын, убивающий своего злодея-отца, – отнюдь не преступник и не страдалец, а народный герой (зулу).
Все эти факты объясняют не только содержание пророчества. Они объясняют также, почему в пророчестве нет замещения на престоле отца, воцарения: потому что в воцарении сына не было ничего противоестественного, требовавшего мотивировки через оракул, – мотивировки требовало только убийство.
Этим объясняется, что оракул никогда не говорит об убийстве тестя, а только об убийстве отца или равного ему по значению лица. Акрисию, царю Аргосскому, было предречено, что он будет убит внуком, сыном его дочери Данаи, который наследует его царство. Это – Персей. Здесь сын дочери явно пришел на смену мужу дочери, а с внуком появляется и пророчество. Мидийский царь Астиаг видит сон, предвещающий ему опасность со стороны потомства его дочери. Это – Кир, который, родившись, назначается на уничтожение, но спасается, воспитывается в тиши, а затем подымает Персию на восстание и отнимает у своего деда царство (Герод. I, 107–128). Характерен здесь героизм воцарения, никакого греха в убийстве деда еще нет. Характерна также та устойчивость, с которой власть переходит еще не к сыну, а к внуку, сыну дочери. Передатчицей престола все еще служит дочь. В утерянной трагедии Софокла «Алеады» Алей, царь аркадской Тегеи, получил в Дельфах оракул, что его сыновья погибнут от сына его дочери Авги, если таковой родится. Это – Телефот. Он убивает своих дядей, заменяющих в этой трагедии отца, так как отец его – Геракл. Эти случаи объясняют и страх перед дочерью, ее изгнание вместе с сыном.