[86]. Историческое движение в последовательности познания выступает тогда как переход от неизбежно односторонней, абстрактной картины целостного предмета философии ко все большей его конкретизации и всестороннему охвату, т. е. как восхождение от абстрактного к конкретному.
В этой искаженной, чрезмерно логизированной картине есть прежде всего ценный замысел: различить историческую форму философского сознания и объективно выразившееся в нем познавательное содержание, обнаружить в историческом явлении мысли относительно истинные знания о предмете мысли, познавательные достижения, воспроизводящиеся и в более развитой системе познания предмета независимо от того, как их осмысляли и какое сознание о них имели сами философы, произведшие их. Гегель реально как-то разрешает задачу воссоздания того или иного явления мысли, включаемого им в цепь развития, в качестве некоторого рационального этапа в познании предмета мысли, содержащего всеобщие зависимости самого этого познания как такового.
Эти-то результаты познания и не даются непосредственно эмпирической поверхностью истории мысли, а чаще даже затемняются ею. Историческое их исследование у Гегеля предполагает поэтому одновременное знание их в том виде, как они — в другой форме и в другой связи — воспроизводятся и существуют внутри «Логики», а не просто дальнейшее нагромождение исторических описаний и филологических толкований. Гегель считает, что именно из логической системы и из сопоставления ее с исторической эмпирией извлекается сознание о том, что на деле содержалось в исторических явлениях познания.
Важно то, что, оперируя таким сопоставлением, Гегель имеет в виду вычленение — в соответствующей отдельной эпохе истории мысли или отдельном учении — системы общих отношений познания, воссоздание структуры исторического объекта, относительно которой возможны обобщения, а не просто описание индивидуальной и неповторимой совокупности философских представлений. Действительно, внутри индивидуально-исторических форм философствования складываются и историей закрепляются (и в дальнейшем изменяются и развиваются) определенные общие отношения знаний к предмету и между собой, т. е. какое-то общее содержание познания, обладающее своим строением. И речь должна уже идти не об истории личностей с их духовным миром, психологией и т. п. и не о произвольном ряде их индивидуальных утверждений о предмете, а об истории этого объекта, обладающего строением, внутри которого есть повторяющиеся и массовые связи (как содержательные, так и логические). Выработанное историком понятие о нем можно применить и к пониманию модификации этого познавательного содержания у других мыслителей, в других обстоятельствах и формах исследования и в другое время, что позволило бы фиксировать непрерывность в процессе познания, наличие единого в разнообразных и многих «дискретных» формах. Тогда модификации в пространстве или времени не будут исключать возможности применять общее знание в исторической науке. В противном случае у нас всегда будет получаться, что Фалес, например, и Анаксимандр — это просто люди с различным видением мира, с различным «мнением» о нем, только и всего. Никакой возможности написания сколько-ни- будь рациональной и связной истории у нас не будет.
Гегель, однако, онтологизирует, объективирует в саму историческую действительность развиваемые им познавательный прием и форму активности исследователя, истолковав в плане тождества бытия и мышления единство исторического и логического в познании. Логическое у него применяется таким образом, что зависимость понимания истории оказывается реальным отношением самой истории — как в том смысле, что источником исторически предшествующего является какая- либо сторона исторически последующего, так и в том смысле, что в историческом явлении вырабатывается непосредственно само это последующее (Гегель вообще взвалил труд создания своей системы на плечи истории). Речь идет уже не о логическом прослеживании содержания и хода истории, а о том, что позднейшее реально предполагается скрытой основой предшествующего и якобы порождает соответствующую эмпирически- историческую действительность. Конечно, в позднейшем более ясно или более развито вырисовывается реальная основа, на которой выросло предшествующее. И это очень важный пункт для построения способа обнаружения этой основы, раз мы имеем возможность обращаться к позднейшему и фиксировать его в знаниях. Но у Гегеля использование этих знаний («логического») внутри исторического исследования, которое на деле должно было бы означать переработку на этой основе конкретно-исторических знаний об объекте в обобщенное историческое знание о его собственной внутренней структуре, не зависимой от любых позднейших превращений, осознается и осуществляется в порядке демонстрации возникновения самых конкретно-исторических отношений в связи с абстрактным выражением их сути в позднейшей логической системе. (Отсюда, в частности, и ошибки модернизации.)
Поэтому конкретно-историческое не исследуется дальше соединением логического и исторического анализа и получает в структуре метода совершенно неадекватное, чисто иллюстративное место. Анализ фактически удовлетворяется установлением сходства резюмирующих эту историю абстракций («бытие» у Парменида, «становление» у Гераклита, «субстанция» у Спинозы и т. д.) с моментами «логического саморазвития понятия», спекулятивная манипуляция которыми должна создать видимость познания динамики самой истории.
При этом Гегель, естественно, слишком легко «узнает» в той или иной исторической форме знания то или иное логическое определение идеи (например, в анаксагоровском «нус» — представление о «божественном уме»). Фактически осознание характера использования и роли исторического элемента в позднейшей системе самого Гегеля выступает здесь как образ его исторического существования. На деле применение историком анализа логической формы элементов знания к пониманию истории знания предполагает как раз признание самостоятельной сложной структуры в историческом образовании мысли и переход к ее выявлению с помощью этого анализа логической формы изучаемых в истории знаний. Но это, естественно, предполагает различение зависимостей понимания предмета, организующих и таким-то определенным образом упорядочивающих процесс приобретения понятий о его истории, и объективных зависимостей самого предмета. Любое их смешение может лишь разрушить процесс построения действительного исторического знания. С другой стороны, современное знание может быть плодотворно использовано в историческом методе анализа мысли не тогда, когда оно рассматривается как завершенное культурное достояние, а тогда, когда оно берется как развивающееся дальше исследование со всеми его нерешенными проблемами, как процесс постоянной выработки новых знаний, осуществляемой на почве этой современности.
Гегель, таким образом, берет уже оформленные философские идеи, в которых стерты следы их реального происхождения, и не исследует дальше этого абстрактное их выражение. Эмпирическая история, как она совершается вне итоговых форм ее выражения, особо не выделяется. Гегель фактически ищет в ней те определения мысли, которые выведены им логически, и ищет их в качестве готовых же идей. История здесь — лишь иллюстрация, «тело логики». Как говорил Маркс, логика у Гегеля получает предметность, но не обнаруживается логика самого предмета.
При таком обращении с опытными данными истории, которое совершенно однозначно следует из онтологизации зависимостей понимания, складывающихся в строении диалектической формы исторического мышления, гегелевский метод так и не достигает одного и самого главного в исторической форме знания: выявления и изображения собственных внутренних связей, в которых формируется то или иное исторически определенное ее содержание, реальных проблем, из осмысления которых она возникает, зависимостей познания, приводящих именно к данному историческому их осмыслению (т. е. к данной форме), и тому подобных исторически-структурных отношений, лежащих за готовыми философскими идеями. Например, анализируя философию Декарта, Гегель отнюдь не выделяет особо воздействие того типа естественнонаучного знания, который сложился во времена Декарта вне философии, не рассматривает специально (и отдельно от самого итогового выражения) скрытых посылок и культурно-исторических объективации в духовном производстве декартовой эпохи, очертивших систематическое поле и возможности познающего мышления (так же, как и своеобразие его задач) на данном историческом отрезке, не выделяет тех обстоятельств познания, которые определили внутренние предпосылки и внутреннюю логику хода декартовской мысли, отнюдь не совпадающую с той итоговой формой, которую Декарт придал ей в сознательном изложении. Зависимости исторической формы этапа познания, выразившегося в идеях Декарта и рационализма вообще, от этих общих исторических отношений выпадают из сферы действия метода. И если привлекаются, то вопреки ему[87]. Гегель в общем-то стремится показать, как отдельное явление истории мысли вытекает из системы более общих зависимостей, но такими зависимостями у него оказываются, в итоге, зависимости между различными сторонами всеобщей и универсальной логической системы, системы абсолютной идеи. Самостоятельная структура исторической системы здесь так и не вычленяется, а в конечном итоге просто не признается. Гегель, связывая рассмотрение истории философии с вопросом об органической системе философского знания как такового, фактически разрабатывает способ освоения, ассимиляции исторического наследия индивидом как субъектом современной культуры, а не способ объективного, собственно исторического исследования. Естественно, что анализ исторического, сводящий его к воплощению моментов абсолюта, не дает изображения того, как в самой истории происходит выработка содержания познания в соотношении с отражением действительности, подчиняющимся действию системы общих исторических зависимостей. Если формулировать более общо, то последние не выделяются как самостоятельные связи реальной истории именно потому, что для Гегеля нет предмета отражения, не зависящего от общественно-объективных форм отражения (т. е. категорий), вневременная система которых дается логикой.