[98]. Отвлекаясь от размышлений Вальденфельса, можно сказать, что греческий космос похож на мир примитивных культур, в котором человек полностью поглощен порядком, не имеющим никакой внешней границы. И хотя он отделяет себя от зверей, растений или представителей иных племен, но не отделен от них барьерами. Все они принадлежат одному порядку.
Современность в самом широком смысле слова — это процесс отрицания тотальности любого всеобъемлющего порядка. Ошибкой греческого созерцателя космоса (kosmotheoros) оказывается восприятие себя как интегральной части того, что он созерцает. Тотальность мира разваливается. Меняется и ощущение границ:
Я, живущее в собственной сфере и подчиненное собственному культурному порядку, даже в области языка и ощущений, больше не сводится к чему-то равному себе, отделенному от другого в контексте универсальности. Сфера Я и моего оказывается результатом проведения границ, отделяющих внутреннее от внешнего, и таким образом они принимают очертания включения и исключения. Мое возникает тогда, когда что-то из него изымается, и именно то, что изымается, мы воспринимаем как чужое и разнородное[99].
Другой все еще относится к сфере кантовской универсальности. Другой отличен от меня, но принадлежит к тому же миру, что и я. Именно поэтому он может быть моим alter ego, которое способно соединиться с иными Другими, также отмеченными универсальностью трансцендентального эго. Посткантовская антропология уходит от Другого к Чужому, определяющему Я европейца своей исключенностью из его культуры и способа бытования.
Вся история антропологии — это история дистанцирования антрополога от объекта своего изучения. Вот как представил эту историю Джеймс Клиффорд. Первыми антропологами были любители из числа путешественников и миссионеров. В момент же возникновения профессиональной антропологии остро встал вопрос об отношении к автохтонным культурам. Одной из наиболее колоритных фигур ранней антропологии был Фрэнк Хамильтон Кашинг, который прожил среди индейцев Зуни в Нью-Мехико с 1879 по 1884 год. Сначала его едва не казнили (так как его попытки выведать секреты сакрального были восприняты как вражеские действия), но затем он прошел инициацию и стал полноправным членом племени и даже получил туземное имя Тенатсали, то есть Лечебный Цветок. Его тексты, окрашенные в тона авантюрного романа, однако, быстро вызывали неприятие среди антропологов, которые не без оснований подвергали сомнению их объективность. Проблема Кашинга состояла именно в том, что он пересек порог, отделяющий свое от чужого, и утратил дистанцию, которая очень скоро стала важным академическим требованием.
Арнальдо Момильяно когда-то показал, что современная историография основана на подавлении непосредственного свидетельства участников событий и постепенном выделении ученого историка как дистанцированного от них:
Весь современный метод исторического исследования основан на различии между первичными и вторичными источниками. Под первичными мы понимаем заявления свидетелей, документы, а также иные сохранившиеся материалы, современные тем событиям, о которых они свидетельствуют. Под вторичными источниками мы имеем в виду произведения историков или летописцев, рассказывающие и рассуждающие о событиях, которым они не были свидетелями, но о которых они узнали или умозаключили, прямо или косвенно, из первоисточников[100].
Но это наблюдение Момильяно, безусловно, не в меньшей степени относится и к этнографам.
Эмблематической фигурой следующего за Кашингом поколения был Бронислав Малиновский, непревзойденный мастер полевых наблюдений. Он ввел в оборот термин «участвующее наблюдение», примером которого был шедевр этнографа — книга «Аргонавты Западного Тихого океана» (1922) — энциклопедическое описание культуры Тробриандских островов, возникшее в результате нескольких лет жизни в Меланезии. Метод Малиновского основывался на почти сплошном описании всех доступных его неусыпному и внимательному наблюдению фактов, предъявляемых читателю вместе с изложением личного опыта этнографа. Он построен на постоянном переходе от личного биографического к безличному «фактографическому». И этот переход в значительной мере отражает идею участника, неотделимого от наблюдателя. Почти сразу возникла проблема селекции материала и его организации. Этнограф поколения Малиновского похож на антиквара (описанного вышеупомянутым Момильяно), собирающего все доступные ему древности без разбору. В дневниках Малиновского хорошо видно, как трудно ему давалось погружение в жизнь туземцев. Он постоянно жалуется на охватывающую его «тупость», «вялость», усталость и депрессию и находит спасение только в чтении романов — от Конрада и Киплинга до Дюма. Малиновский испытывал непреодолимое желание отделить себя от жителей деревни. И он находит частичное решение проблемы наблюдателя-участника в выборе для себя жилища: «Я нахожусь в палатке из пальмовых листьев, собранных вместе над шатким полом из палок. Открытая ее сторона смотрит на деревню примерно в 60 метрах от меня, подо мной, как на моей ладони»[101]. Эта позиция умеренного дистанцирования отличает Малиновского от Кашинга. А 60 метров, отделяющие его от деревни, выглядят как символический порог, за которым возникает фигура Чужого.
Следующее поколение этнографов предпочитает значительно сократить время полевых исследований — до одного-двух лет. Кроме того, оно отказывается от идеи глубокого знания местного языка, обычно ограничиваясь небольшим набором слов. Такое сокращение срока погружения в чужое компенсируется более осознанным выбором цели и объекта изучения. Теперь антрополог изучает не всю культуру, но структуру власти, религиозные культы или систему родства. Клиффорд пишет о выработке взгляда, основанного на «ощущении» (feel) чужого контекста, особой чувствительности к формам, тону, жестам, стилю поведения и т. д. Он сравнивает этот подход с типом понимания, описанным Вильгельмом Дильтеем, который пытался уловить появление «объективных форм знания» из опыта совместного бытия, очерчивающего контуры «общей сферы» (common sphere). «Этот процесс вживания в чужой экспрессивный мир всегда по природе своей субъективен, — пишет он, — но очень скоро он начинает зависеть от того, что Дильтей называет „постоянно закрепленными выражениями“ (permanently fixed expressions) стабильных форм, к которым понимание может возвращаться. Толкование этих закрепленных форм порождает содержание любого систематического историко-культурного знания»[102].
Такой метод похож на эстетический подход, или, как пишет Клиффорд, на формы интуитивного гадания, зависящие от остроты взгляда этнографа, способного зафиксировать значимые стабильные формы. Он цитирует рецензию Альфреда Луиса Крёбера на книгу Маргарет Мид 1931 года, где рецензент специально подчеркивает удивительную остроту взгляда Мид и ее «дар интеллектуализированной, но сильной чувствительности», принадлежащей «высшему разряду интуиции»[103].
Следующий этап развития антропологии, по мнению Клиффорда, связан с применением к этнографическому материалу филологического подхода (этот метод, как он считает, характерен для Гирца, Рабиноу, Виннера, Спербера и др.) и получает максимальное развитие в 1970–1980‐е годы. В сущности, речь идет о структурной антропологии. Материал тут перестает быть объектом почти эстетической «проницательной» интуиции, предполагающей, несмотря на известную дистанцированность, момент почти сверхъестественного контакта, проникновения.
Клиффорд Гирц, создавший манифест этой антропологической филологии и герменевтики, прямо указывает, что ее источником были работы Поля Рикёра, специально интересовавшегося тем, что он называл переводом дискурса в текст. Понятие дискурса он позаимствовал у Эмиля Бенвениста, который подчеркивал фундаментальную связь дискурса с моментом высказывания и наличием человека, который это высказывание производит. Именно поэтому дискурс — это прописанное во времени событие:
Дискурс всегда производится во времени и в настоящем, в то время как языковая система виртуальна и существует вне времени. <…> В то время как язык — это не более чем условие для коммуникации, которой он поставляет коды, обмен всеми сообщениями происходит только в дискурсе. В этом смысле только дискурс владеет миром, но и другим — иным человеком, собеседником, к которому он обращен[104].
Текст же возникает благодаря письменной фиксации дискурса, в результате которой исчезает как момент высказывания, так и фигура говорящего. По мнению Рикёра, вся письменная культура человечества переводит высказывания в тексты, при этом под высказываниями могут пониматься любые наполненные смыслом действия. Гирц подхватил эти идеи Рикёра, превратив этнографа в воплощение развитой письменной культуры:
Этнограф «фиксирует» социальный дискурс; записывает его. Тем самым он превращает его из преходящего события, которое существует только в момент свершения, в отчет, который существует в записи и к которому можно многократно возвращаться. <…> «Так что же, — спрашивает Поль Рикёр, у которого и заимствована в целом, хотя и в несколько переиначенной форме, идея о превращении действия в запись, — что именно фиксирует записывание?»
Не сам акт речи, но «сказанное» в речи, где под «сказанным» мы понимаем результат намеренного, всегда конституирующего дискурс процесса разворачивания, благодаря которому sagen, т. е. акт речи, стремится стать Aus-sage — т. е. высказанным в речи. Короче говоря, то, что мы записываем, есть noema [ «мысль», «содержание», «суть»] речи. Это смысл акта речи, но не сам акт речи