[142]. Дистанцирование, выход из этих иллюзий возможны только благодаря трудоемкому проецированию на общество методов естественных наук, для которых дистанция — основа функционирования.
Тотемизм, считавшийся самой примитивной из известных нам религий, долгое время понимался как такое предельно непосредственное отношение с миром. Ведущий специалист по австралийскому тотемизму Адольфус Питер Элькин считал эту «религию» формой отношения ко всем сторонам жизни: социальной организации фратрий и кланов, сексуальному поведению, смене времен года и т. д. Члены племени для нормальной жизни должны поддерживать гармоничную связь с природой:
Жизнь человека зависит от ее нормального функционирования, от регулярной смены времен года и приплода животных. Жизнь природы и его жизнь очевидно нерасторжимы. <…> Без его ритуальных действий природа не будет способна поддерживать присущий ей порядок[143].
Тотемизм оказывается способом максимально полного включения человека в природу и природы в человека. Это исток персонификации процессов, которые в ней происходят. В итоге создается, как пишет Элькин, вера в единство жизни, в равной мере пронизывающей общество и природу. Организация матримониальных и сексуальных отношений связана с классификаций животных и растений и вписывается в тот же всеобщий и единый порядок:
…группирование природных видов и объектов в качестве дополнительных тотемов, их вписывание в человеческие тотемные группы, фратрии, кланы, секции — это не просто метод классификации природы и тем самым ее включения в социальный порядок, но выражение идеи, что человек и природа образуют единое целое — целое, живое и социальное[144].
Сегодня такое постулирование всеобщего единства и почти неразличимости составляющих его элементов кажется сомнительным, как и понятие тотемизма. Клод Леви-Стросс показал, что само понятие тотемизма как единой религиозной системы было нужно Элькину для того, чтобы постулировать тотальное единство мира австралийских аборигенов. Между тем огромное разнообразие классификаций, групп и тотемов, которое он описывает, вступает в противоречие с единой религиозной системой. Леви-Стросс пишет:
…из разнообразия австралийских форм тотемизма он не делает вывода (как Тайлор, Боас и сам Рэдклиф-Браун), что понятие тотемизма неконсистентно и что внимательная проверка фактов ведет к его растворению. Он ограничивается оспариванием его единства, как если бы верил, что может спасти реальность тотемизма при условии возвращения его к множеству разнородных форм. Для него это уже не один тотемизм, а тотемизмы, каждый из которых существует как несводимая сущность. <…> Но дело в том, что иллюзорно как раз понятие тотемизма, а не только его единство. Иначе говоря, Элькин полагает, что может материализовать тотемизм при одном условии — что атомизирует его[145].
Сегодня нам понятно, что ощущение крайней почти нерасторжимой близости человека и его природного окружения вовсе не предполагает единой системы мышления и непротиворечивой интеграции элементов в подобие религиозной доктрины. Наоборот, само понятие доктрины и религии как системы воззрений возникает тогда, когда происходит дистанцирование человека от окружающей среды и одновременное возникновение способности посмотреть с расстояния, со стороны на систему воззрений, которую можно определить как религию.
Вообразить этап развития человечества, когда коллективные представления были интегрированы в мир и социум без всякой их отделенности от человека и мира, конечно, крайне трудно. Многие антропологи искали наиболее убедительные модели такой интеграции. Я коротко остановлюсь на попытках некоторых антропологов найти такую модель в 1970–1980‐е годы. Попытки эти были тесно связаны с возрождением в это время неортодоксального марксизма, у которого было позаимствовано понятие идеологии. Первобытная религия, не имеющая многих черт сегодняшней, была осмыслена как некая идеология, то есть комплекс идей о мире, обладающий видимостью непротиворечивости и связности.
Стремление переосмыслить марксистское понятие идеологии пронизывает многие труды Мориса Годелье, философа по образованию, ученика и сотрудника Мориса Броделя и Клода Леви-Стросса. В 1973 году Годелье опубликовал «Горизонт, марксистские пути в антропологии» — труд, уделивший большое внимание идеологии. Не в меньшей степени это понятие привлекало в 1970‐е годы другого антрополога — Мориса Оже, гораздо позже прославившегося как создатель антропологии «гипермодерна» и автор бестселлера «Не-места» (Non-Lieux, 1992). Оже обратился к антропологическому пониманию идеологии в своей докторской диссертации «Теория властных отношений и идеология», опубликованной в 1975 году.
Оба теоретика радикально порвали с идеей Маркса об идеологии как надстройке, возведенной над экономическим базисом. Оже начинает свой труд с критики того, что он называет «языком инстанций» (le langage des instances), нацеленной на альтюссеровскую концепцию трех инстанций, из которых складывается социум: экономической, юридически-политической и идеологической[146]. Альтюссер объяснял, что эти уровни метафорически организованы у Маркса в некое здание, в основании которого лежит экономика, без которой верхние этажи надстройки «не могут самостоятельно „висеть“ (в воздухе)»[147]. Такого рода метафорика, по мнению Альтюссера, вводит читателя в заблуждение, так как приписывает экономическому базису больший «коэффициент воздействия», чем верхним этажам. Более основательная теория может быть построена, только если поместить эту метафору в контекст воспроизводства существующих производственных отношений. С такой точки зрения идеология перестает быть просто комплексом идей, отражающих позицию господствующего класса, но становится частью самóй экономической практики. Она начинает сама воздействовать и воспроизводить базис, то есть оказывает на него важнейшее влияние, участвует в нем. Идеология понимается Альтюссером как сила, обеспечивающая согласованность действий экономики, репрессивного государственного аппарата и поведения индивидов. Идеологических аппаратов, которые ее воспроизводят, множество. Но
в докапиталистическом историческом периоде, о котором мы говорим тут в очень общих чертах, по всей видимости, существовал один господствующий идеологический аппарат государства: церковь, которая концентрировала в себе функции не только религиозные, но также школьные и большую часть информационных и «культурных»[148].
Годелье и Оже принимают главный посыл Альтюссера, а именно функцию религии как аппарата воспроизводства социальных и экономических структур, а не как комплекс идей и представлений, дистанцированных от практики. Альтюссер помогает им осмыслить первобытное общество как чистое единство практики и ее отражения в сознании. Годелье объясняет, каким образом религия обеспечивает практическую сторону поведения человека в племенных обществах. Она отражает природные силы и процессы в мифах, где эти силы персонифицируются, а потом вводятся в мир людей как участники социума, на которых можно воздействовать с помощью магии и ритуалов. «Всякая религиозная репрезентация мира неотделима от (воображаемой) практики, направленной на мир»[149]. Примером того, каким образом религия (идеология, от нее неотличимая) воспроизводит социальные и экономические отношения, для Годелье является то, как религия осваивает столь принципиальные для ранних обществ отношения родства. Он ссылается на Леви-Стросса, в частности на его «Мифологики», где тот показывает, до какой степени структура родства определяет организацию и социума, и мифического мира:
Все мифические рассказы, где «объясняются» происхождение огня, воды, еды, кухни, человека, животных, звезд, смерти и т. д., описывают приключения сверхъестественных персонажей, поддерживающих между собой родственные отношения: родителей и детей, братьев и сестер, получателей или дарителей женщин, супругов, старших и младших; эти персонажи проживают все возможные конфликты, связанные с родством. При этом в большинстве примитивных сообществ отношения родства объективно устанавливают господствующую структуру социальных отношений, основополагающую схему организации общества[150].
Иными словами, религия воспроизводит социальные и экономические отношения, которые также лежат в плоскости семейных и клановых отношений.
Самое существенное тут — это снятие различий между материальным и идеальным. Идеальное (система представлений) оказывается неотделимо от реального, которое Оже называет организацией. Именно этот аспект занимает особое место в критике Оже марксистского метафорического «здания», включающего в себя базис и надстройку. С его точки зрения, эта конструкция являет собой иерархию, в которой каждый этаж отмечен своим «индексом реальности». Базис, экономика тотально реальны, юридически-политический уровень менее реален, так как выступает отражением нижнего уровня. А идеология уже окончательно относится к области идеального, то есть репрезентации. По мнению Оже, все три инстанции Альтюссера — Маркса в равной степени «реальны»: «Организация и репрезентация всегда даны вместе, организация не существует без предварительной репрезентации»[151].
Оже также выступает против марксисткой догмы о том, что один уровень этой репрезентативной иерархии зеркально отражает другой: «Связность различных систем репрезентации не имеет зеркального характера»[152]