…дифференциальные отклонения, используемые в мифах, состоят не столько в самих вещах, сколько в корпусе общих свойств, в выражаемых в геометрических терминах и преобразуемых друг в друга посредством операций, образующих алгебру[164].
Таким образом, в самой структуре мифа уже заложена высокая степень абстрактности, которая выводит его на порог образования понятий,
к той точке, где мифологическое мышление превосходит себя и созерцает мир понятий, лежащий за пределами связанных с конкретным опытом образов, не порабощенный ими, свободный, со свободно определяемыми связями, то есть определяемыми не по отношению к внешней действительности, но исходя из сродства или несовместимости этих связей в архитектуре разума. Но мы знаем, где произошел этот переворот: на границах греческой мысли, там, где мифология отступает перед философией, являющейся предварительным условием научного мышления. Но в занимающем нас случае речь идет не о прогрессе. Во-первых, потому что реально имевший место в западной цивилизации переход, само собой разумеется, не произошел у южноамериканских индейцев[165].
Согласно антропологу, в самых архаических мифах уже содержатся ментальные структуры, позволяющие перейти к философии, а затем и к науке. Именно это и происходит в античной Греции. Но в самой имманентной структуре мифа не содержится причина, которая делает этот переход неотвратимым, необходимым. Леви-Стросс приходит к важному выводу, который неприемлем для марксиста Годелье:
Цивилизации, называемые первобытными, отличаются от других не умственным устройством, но лишь тем, что никакое умственное устройство не обязано раскрывать свои ресурсы в определенный момент и использовать их так, а не иначе. Если однажды в человеческой истории в определенном месте возникла схема развития, с которой мы связываем — быть может, произвольно, с тем меньшей уверенностью, что недостает и никогда не будет доставать членов сравнения, — последующее развитие, это не значит, что можно превращать историческую случайность, означающую лишь то, что она произошла в данном месте в данное время, в доказательство, подтверждающее отныне повсеместную, всевременную востребованность эволюции. Ведь тогда легко прийти к выводу о слабости или несостоятельности обществ или индивидов во всех случаях отсутствия подобной эволюции[166].
Но что такое эта случайность, позволяющая разорвать круг воспроизводства одного и того же и начать историю, которую Леви-Стросс не хочет называть прогрессом? В сущности, речь идет о наличии факторов, воздействующих на ментальную систему извне, поскольку внутри самой этой системы «никакое умственное устройство не обязано раскрывать свои ресурсы в определенный момент и использовать их так, а не иначе». Иными словами, всякая закрытая автономная система должна быть подвержена влиянию извне. Гегелевская или марксистская диалектика не может объяснить происхождения истории.
Разумеется, никто не отрицал того, что архаические общества развивались и эволюционировали, но эта их эволюция многими противопоставлялась идее истории, которую Карл Ясперс связал с так называемым направленным, «осевым временем». Он так описывал различие между историей и доисторией:
Объективно доистория — поток различных изменений, однако в духовном смысле это еще не история, поскольку история возникает лишь там, где есть осознание истории, традиция, документация, осмысление своих корней и происходящих событий. Представление, что и там, где нет преемственности традиций, история как таковая все-таки была или даже должна была быть, не более чем предрассудок[167].
Таким образом, историю отличает от доистории наличие документации (то есть письменных источников) и рефлексии. И то и другое — очевидные продукты дистанцирования.
Но сама способность дистанцироваться, далеко не очевидная в доисторическом обществе, заложена в важном свойстве любых идеологических систем, в том числе религии, даже на той ее стадии, где нет ни догматики, ни богов. Годелье и компания пытались мыслить религию и идеологию как чистую имманентность, которыми они не являются. Важный теоретик роли религии в эволюции культуры Марсель Гоше дал такое определение этого феномена:
…религия — это гетерономная позиция, цель которой — создать с помощью бессознательной интенциональности определенную экономию политической связи со связью социальной [économie déterminée du lien politique et du lien de société, par une intentionnalité inconsciente]. Это утверждение выступает против распространенной идеи, согласно которой растерянное существо ограничивается спонтанным обожествлением тех природных сил, которые над ним господствуют. Нетрудно показать ее абсурдность. Религия, в прямом значении этого слова, это институционный факт, предопределенное человечески-социальное выражение гетерономии [un fait d’ institution, un parti pris humain-social de l’ hétéronomie][168].
В этом непростом определении важно не только то, что человек здесь мыслит мир в искажающих его анимистских категориях, но и признание участия религии как идеологии в конструировании социума и его политического измерения (то есть отношений власти). Но эта идеология может стать такой институцией только благодаря предполагаемой ею гетерономии. Сам этот термин восходит к Канту, который противопоставлял гетерономию автономии, при которой субъект подчиняется императиву собственной воли, а не внешнему принуждению:
Если воля ищет свой закон в чем-нибудь другом, а не в пригодности ее максим к ее собственному всеобщему законодательству, следовательно, если она, выходя за пределы самой себя, ищет закон, который должен ее определять, в свойстве какого-нибудь из своих объектов, то отсюда всегда возникает гетерономия. Воля в этом случае не сама дает себе закон, но его дает ей объект в силу своего отношения к воле[169].
Гетерономия детерминирует человека через его отношения с внешним. Так, если нравственность принадлежит к сфере автономии, то право в основном к сфере гетерономии, потому что закон является не зависящим от воли человека проявлением лежащего вне его самогó принципа права.
В такой перспективе религия — это способ коллективных представлений детерминировать человека в его отношении к социуму. Гетерономия — это нечто принципиально противостоящее марксистской имманентности. В такой перспективе любая идеология, даже в форме самой архаической религии, всегда несет в себе нечто внешнее, собственно то, без чего невозможны ни случайность, ни история. В 1978 году видный французский антрополог Морис Блош, критикуя концепцию Годелье, писал о том, что марксистское ви´дение архаической религии настолько функционально подчиняет социальное целое религии как идеологии, что для чего-либо иного не остается места. Внешнее по отношению к религии и идеологии может возникнуть лишь в капиталистическом обществе. Выражая глубокое несогласие с таким видением, Блош писал: «…все общества имеют некоторые неидеологические понятия, возникающие в результате взаимодействия человека и мира в определенной исторической конъюнктуре»[170]. И объяснял: «…идеология занята той ролью, которую она играет в воспроизведении господства. Но если мы определим ее функционально, что бы мы о ней ни сказали, будет простой тавтологией, так как будет восходить к „функциональному“ определению. В такой перспективе мы не сможем показать или объяснить ее историческое значение»[171]. Функциональное тут эквивалентно имманентному, не знающему ничего вне себя, то есть вне собственного идеологического поля, а потому способному только к тавтологическому самовоспроизведению. Если воспроизведение господства институционально присуще религии, она должна быть гетерономной, а не функционально-автономной.
Гетерономия у Гоше опирается на два компонента — наличие за видимым невидимого, которое с ним каким-то образом соотносится, и наличие мифического прошлого, определяющего порядок настоящего. Самым важным тут является абсолютное отделение прошлого от настоящего непроходимым временны´м провалом, делающим мифическое прошлое абсолютно недостижимым. Именно в этом прошлом разворачиваются мифические истории, в которых определяется порядок нынешнего социума и мироздания. Но этот удаленный мир мифологических причин находится за пределами человеческих возможностей. «Отсутствие истории» собственно и обеспечивается этим провалом. Мир когда-то был сформирован и с тех пор неизменен. Но имманентность структур нынешнего мира, их замкнутость на себя тоже гарантируются этим провалом. Так, например, отсутствие власти, противостоящей сообществу (старейшины, шаманы, племенные вожди не отделены от социума, не противопоставлены им), обеспечивается тем, что никто не может изменить порядок существования, ведь причины, его обусловливающие, лежат в области мифологического прошлого, а потому недостижимы. И все же принцип гетерономии тут полностью соблюден. Мир настоящего детерминирован не собственными структурами, но абсолютно внешними по отношению к нему пространством и временем, которые и обеспечивают миру человека максимальную стабильность, неизменность основ. Кроме того, эта гетерономия структурирована таким образом, что ее основания лежат вне досягаемости человека, а силы, которые эти основания манифестируют, тотально пронизывают земной мир и присутствуют в каждом дереве, каждом звере. Принцип дистанцирования тут как бы компенсируется максимальной имманентностью невидимого видимому.
Если вдуматься в такую структуру, она действительно оказывается эффективным способом влияния репрезентации на организацию. Невидимое повсюду проникает в видимое и его обусловливает, в том числе обеспечивает воспроизводство социального порядка. Существенно, однако, то, что как только имманентное уравновешивается гетерономией, в мир вносится элемент историзма, эволюционный механизм. В принципе, устойчивость такой схемы велика и может поддерживаться очень долгое время. Но сам элемент гетерономии ведет к дисбалансу, хотя и работает как основание стабильности. Всякая система, связанная с внешним, вне ее лежащим, всегда открыта изменениям. Ведь та «неустранимая случайность», о которой говорил Леви-Стросс и с которой он справедливо связывал импульс к процессу историзации, в сущности, и есть Другое, внешнее, не детерминированное самой системой.