чужое в имманентное, и свое. Такие попытки с тех пор многократно воспроизводятся в феномене популизма, конструирующего образ харизматического и недосягаемого вождя, как выражения массы, неотделимого от нее и одновременно царствующего из заоблачных высей. Сама возможность таких противоречивых конструкций возникает только в эпоху массовых обществ и средств массовой коммуникации.
Чтобы лучше понять генеалогию самóй этой парадоксальной позиции Муссолини, имеет смысл совершить короткий экскурс в историю религии, который сделает ясным, как в какой-то момент максимально удаленное начинает являть себя в формах максимально приближенного. А выявление этой парадоксальной двойственности важно для той антропологии, которую я хочу представить в этой книге и которая выходит далеко за рамки фашизма.
Конечно, монотеизм никак не сводится исключительно к дистанцированию, возникающему от исхода бога в трансцендентность. Монотеизм является религией откровения, которое пророк — Моисей, Мухаммед — непосредственно получает от бога в момент Епифании. Одним этим монотеизм радикально отличается от традиционных религий, которые не имеют момента начала и уходят корнями в мифические времена, лежащие вне горизонта достижимости. Откровение всегда фиксируется в письменном тексте и превращается в обязательное высококодифицированное credo. Поэтому монотеизм часто называют догматической религией. Никогда до его возникновения религия не имела фиксированной догматики. Язычество не знает никакой религиозной догмы.
Догма впервые вводит навсегда закрепившееся различие между истинным и ложным учением, истинной религией и ложной. Появляется понятие ереси, которого не существовало и которое решительно отделяет сообщество правоверных от «заблудших». Момент откровения — это фундаментальное прерывание традиции, на которой основывались более архаические религии. Откровение — это момент революции. Ян Ассманн, написавший важную книгу о монотеизме, замечает:
Соответственно, эти новые религии могут наиболее точно быть охарактеризованы термином «контр-религии», так как только в этих религиях декларация истинности сопровождается возникновением врага, с которым надо сражаться, только они ведают ереси, язычников, ложные доктрины, секты, предрассудки, идолопоклонство, магию, невежество, неверие…[193]
Именно с установления монотеизма начинается эпоха доктринальных войн и уничтожения людей за их веру.
Но, возможно, самым радикальным новшеством монотеизма (включая буддизм) было то, что он призывал отвернуться от мира и повернуться в сторону текста, трансцендентности и будущего спасения. Все предшествующие религии были носителями имманентности, касались погруженности человека в мир и его взаимодействия с невидимыми силами в этом мире. Хотя бы поэтому они ни в коей мере не толкали человека в сторону решительного дистанцирования от мира. Ранние религии строятся вокруг комплекса локальных божеств, которые пронизывают ту или иную локальную среду, и обслуживаются локальными ритуалами. Догматическая религия порывает с этим партикуляризмом и решительно заявляет о своей универсальности. Речь идет о полном непризнании иных культов и богов, как бы далеко ни располагались их святилища. В этом смысле монотеизм — сильнейшее средство униформизации мира. Все равны перед богом в той мере, в какой все (кроме жреческого сословия) удалены от него. В каком-то смысле речь идет о демократии равноудаленности. Ассманн так определяет эту ситуацию: «Чем более исключающим является божество, тем более оно распространяется на все человечество»[194]. Исключением тут, конечно, оказывается иудаизм, который вырабатывает доктрину «избранного народа», локализующую тот универсализм, который ему тоже отчасти присущ. Исключение неверных, которое можно назвать Моисеевым отличием, тут не уравновешивается возможной ассимиляцией всего человечества. Язычество (сам термин порожден эпохой монотеизма и никогда ранее не существовал) тоже обладало высоким потенциалом универсальности, на которой зиждилось все здание Римской империи. Но эта универсальность не опиралась на исключения и предполагала толерантность.
Одной из форм универсалистской толерантности была так называемая переводимость божеств, характерная для язычества. Речь шла о практике перевода имен локальных богов, которая выражала представления о совместимости различных локальных культов, не исключавших друг друга. Феномен переводимости богов обнаруживается в глубокой древности в Шумере и первоначально развился на перекрестке шумеро-вавилонского и аккадских языков, которые соседствовали и постоянно взаимодействовали в рамках более или менее однородной культуры. В рамках этого соседства наименование одних и тех же богов в разных языках разворачивалось транслингвистически, но не транскультурно. Постепенно, как замечает Ассманн, практика перевода имен богов расширилась. До нас дошли списки таких эквивалентных имен на разных языках. Известен, например, такой «словарь», созданный в Угарите, городе на территории современной Сирии, в котором содержатся шумерские, аккадские, хурритские (индоевропейские) и угаритские (семитские) имена. Ассманн сообщает:
Здесь перевод касается трех принципиально различных религиозных культур, а потому сталкивается с серьезными трудностями. Шумеро-вавилонское Anum (бог небес) не составляет проблемы: его передают угаритским shamuma (небеса). А вот для Antum, его жены, не существует угаритского языкового эквивалента. Очевидна невозможность создания женского варианта shamuma. А потому найден теологический эквивалент в форме Tamatum (моря), которое в угаритской мифологии может выступать как женский партнер небес[195].
Беате Понгратц-Ляйстен показала, что само понятие своих и чужих богов на древнем Ближнем Востоке было далеко от нынешнего, поскольку границы своего и чужого проходили не столько между культурами, сколько между различным образом жизни, а именно между городами, где были сосредоточены значительные культы, и сельскими жителями, в частности пастушескими племенами, идентичность членов которых строилась вокруг культов предков и богов — покровителей профессий. Мы сталкиваемся тут с характерной проблемой различения своего и чужого. В городах доминировали «городской бог, божества пантеона и, в конечном счете, главный бог, определявший личную и религиозную идентичность»[196]. Переводимость божеств в таком случае зависела от различных контекстов: торговли, дипломатии, войны и проч. Она показала, каким образом распространение культа главных локальных богов на большие регионы принимало характер их деления, переселения и неожиданной смены идентичности. Таким образом, сменяемость и переводимость имен сопровождается сложными мутациями сущности переносимых богов. Такие мутации обеспечивались тем, что сами боги понимались как сложные совокупности функций, которые могли меняться[197]. Сначала переводимость божеств фиксировалась в списках и «словарях» и осуществлялась на их основании, но с появлением империй начинается процесс не столько перевода богов, сколько их поглощения «бывшими главными богами, вбирающими в себя функции и роли членов собственного пантеона или трансформировавшихся по модели иных главных богов»[198]. Этот процесс прямо отражает рост городов, государств и трансформацию тех сообществ, которым эти боги первоначально принадлежали.
Идентичности тут зависят от сложных наборов качеств, которые приписываются богам мифами и закрепляются в именах. Имена выражают конкретный набор качеств и функций, которые могут меняться при переносе божества из одного места в другое. Жан Боттеро пишет об именах богов: «…древние народы были уверены, что исток имени находится не в называющем человеке, но в том объекте, который называется; это неотделимая от объекта эманация, похожая на тень, копию или перевод его природы»[199]. И эта укорененность в качестве позволяет находить сходный набор качеств в ином боге и производить перевод богов.
Такого рода толерантный универсализм полностью исключается в монотеизме. Яхве ни при каких обстоятельствах не может быть переведен в Мардука. Эта непереводимость связана не только с утверждением единственности бога в монотеизме, но и с тем, что этот бог не имеет никаких качеств. Его имя непереводимо потому, что абсолютно несравнима его природа. Это исчезновение качеств является кульминацией ухода бога в трансцендентность. В результате блокируется, например, практика договоров между представителями разных народностей. Ассманн пишет по этому поводу:
Юпитер не может быть переведен как Яхве. Из-за этого евреи не могли заключить пакт с ассирийцами, так как условия договора предполагали клятву в момент его заключения, а это предполагало бы эквивалентность и взаимную переводимость Ашура и Яхве[200].
Ориген в своем опровержении Цельса приводит характерное для язычников мнение последнего об именах:
Стражи и пастухи овец уверовали в единого Бога, но, именуя Его Всевышним, Адонаи, Небесным, Саваофом или как-нибудь еще иначе, они, собственно, выражают свои чувства (χαίρουσι) перед этим же миром, и больше никакого знания они не приобрели.
Потом он добавляет:
Совершенно безразлично: называть ли Бога, сущего над всеми, Зевсом, как это делают греки, или же каким-нибудь иным именем, как это мы встречаем — ну хотя бы — у индийцев или же у египтян[201].
Парадокс заключается в том, что чем меньше различимых качеств приписывается единому Богу, который в конечном счете начинает пониматься как совокупность всех качеств, эквивалентная полной негативности (апофатике), тем сакральней становится его имя, начинающее играть в монотеистических культах совершенно особую роль. Именно