имя становится залогом истинности веры. Ориген объясняет это тем, что божественное имя производится не от объектов называния, как в язычестве, а из откровения, то есть из утрачивающего объектность текста:
…мы смело можем сказать, что Саваоф, Адонаи и прочие имена, которые еврейское предание хранит с большим уважением, имеют в своем основании не случайные и тварные вещи, но некоторое таинственное богословие, возводящее (дух человека) к Творцу вселенной. Вот почему эти имена, если они изрекаются в надлежащем и свойственном им порядке и последовательности, и имеют особенную силу[202].
Блаженный Августин поставил вопрос о том, в какой форме могло происходить откровение, каким образом Бог мог предстать перед Адамом, Моисеем или Авраамом. Августин ссылается на Евангелие и утверждает, что если Христос в силу своего воплощения может быть видим земным очам, то Бог-отец не может явиться человеку зримо. Сущность Христа
была видимой смертным очам, и Он Сам по Себе смертен, поскольку изменчив. Также и Дух Святой, Который являлся то как голубь, то как огонь. Поэтому, говорят они, не Троице, но единственно и исключительно Отцу подходит то, что сказано: «Невидимому, единому премудрому Богу честь и слава» (1 Тим. 1: 17); и «Единый, имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим. 6: 16)[203].
Поэтому, когда речь идет о контактах Бога с людьми, Августин вынужден признать их сокровенной тайной, непостижимой для человеческого разумения:
Тот, кто имеет силы, с помощью которых он может умственным взором проникнуть в эту тайну так, чтобы ему легко открылось, способен ли Сам Отец посредством видимого творения явиться человеческим очам, или же Он не способен сделать это без Сына и Святого Духа, да продвинется далее в рассмотрении этой [тайны], если сможет, а также в ее выражении и толковании в словах. Однако [рассматриваемый] предмет, насколько о нем свидетельствует Писание, в котором сказано, что Бог говорил с человеком, является, по-моему, сокровенным, ибо с очевидностью неясно, имел ли обыкновение Адам лицезреть Бога телесными очами, в особенности потому, что остается нерешенным вопрос, что за глаза были те, что у них открылись, когда они вкусили запретный плод, ибо прежде, чем они вкусили, те глаза были закрыты[204].
Эта доктрина Августина бросала тень на саму идею откровения, так как предполагала сотворенность не только Бога, но и голоса и слов. А это значило, что язык и, прежде всего, имя Бога утрачивали статус абсолюта, который необходимым образом относится к самой сущности Бога. Эта уверенность в сотворенности, то есть во вторичности слов, доступных слуху, превратила Августина чуть ли не в еретика в глазах отцов Восточной церкви и легла в основу полемики Варлаама против исихазма. Восточное христианство разрешило проблему сотворенности слова, связав Божественное имя с энергиями, которые эманируют из сущности невидимого Бога.
Это решение было подсказано Плотином, который смог объединить в своей доктрине два образа Бога — невидимого единого, находящегося вне бытия у Платона и ассоциировавшегося им с Благом, и Бога как Перводвигателя Аристотеля, являющегося чистым и беспримесным воплощением energeia, то есть деятельности и актуальности. Дэвид Бредшоу так описывает дуальность, постулированную Плотином:
Один — это не вещь, не некое индивидуальное сущее потому, что это источник всякого индивидуального сущего. В силу избытка своей благости он порождает Ум, который является всем, что есть, так как всему придает бытие, умопостижимость, жизнь и иные совершенства. Объект Ума, хотя в какой-то степени и является Одним в его единстве, преломляет это единство в отдельные умопостигаемые объекты (noēta), являющиеся Формами[205].
«Один» Платона, становящийся в христианской теологии Богом-отцом, невидим и непостижим и познается только негативно (апофатически). А Ум (nous) может быть объектом позитивного катафатического познания. Поскольку Ум Плотина — прямой наследник аристотелевского Перводвигателя, он унаследует от него и связь с energeia, которая в теологии становится божественными энергиями. Эти энергии даются не нашему земному зрению, но зрению, непосредственно соотносимому с Умом, не в потоке земного, сотворенного света, но в потоке умного света, доступного некоему умному зрению.
В восточнохристианском исихазме имя Бога, становящееся объектом поклонения, начинает ассоциироваться с умным светом. Византийский богослов Григорий Палама приводил такие слова преподобного Макария Великого о двух светах, пронизывающих мироздание:
Как глаза чувственного зрения видят чувственное солнце, так праведники глазами души видят умный свет, который, просиявши и разлившись в миг воскресения на их тела, и тела тоже явит в красоте вечного света». Свет знания, конечно, никто не назовет умным и духовным, а божественный свет является и умным, когда действует, и умопостигаемым, когда созерцается нашим умом через умное чувство; и он же, входя в разумные души, освобождает их от случайного незнания, приводя их от многих правдоподобий к единому и цельному знанию. Недаром певец Божиих имен, желая воспеть светоименное название Благого, находит нужным сказать, что «Благий именуется умопостигаемым светом, потому что он наполняет умопостигаемым светом весь небесный ум и гонит всякое незнание и заблуждение из любой души, в какую бы они ни проникли[206].
В этом утверждении Григория Паламы хорошо видно, каким образом наследие Платона и Аристотеля, пропущенное через Плотина, доходит до христианского богословия. Существуют два зрения — земное и умное, восходящее к энергиям Перводвигателя. Свет знания позволяет осваивать видимый мир, а умный свет — невидимый. И только умному свету открывается истина, потому что земное знание смешано со «случайным незнанием». Что же открывается умному зрению? Прежде всего, некий единый, нерасчлененный на тварные компоненты абсолют. Все «правдоподобия», которые открыты Благому Уму, тут сливаются в абсолютную цельность, которая и может пониматься как высшая истина. Но эти цельность и неслиянность таковы, что они не могут быть выражены словом, а слово, которое является прямым выражением энергий, — имя Божье — абсолютно в той мере, в какой оно отсылает к тотальности, лишенной качеств и различий.
Высшее умное знание до такой степени трансцендирует знание частное и дифференцированное, что оно вообще перестает быть знанием, но становится истиной. Именно связь с истиной заставляет Григория говорить о том, что высшее знание не апофатично, оно позитивно, но совершенно невыразимо, ум постигает «не отрицательно [апофатически], потому что ведь видит же, а сверх отрицания, потому что Бог выше не только знания, но и непознаваемости»[207].
ГЛАВА 7. ДИСТАНЦИРОВАНИЕ И КОНСТРУИРОВАНИЕ ПРИРОДЫ
Между возникновением монотеизма, расцветом греческой философии и творчеством Григория Паламы прошло почти два тысячелетия. Григорий писал в первой половине XIV века, то есть практически в эпоху раннего Возрождения в латинском мире. Я коротко остановился на некоторых богословских идеях, потому что на их примере видно, каким образом удаление Бога в тотальную недостижимую трансцендентность в какой-то момент производит на свет мистицизм (в данном случае исихазм), который неожиданно выворачивает крайнюю удаленность в абсолютную близость, в способность непосредственно видеть энергии Благого. Но эта мистическая близость, сменяющая удаленность, оборачивается утратой всякой различимости и опытом такого единства, которое не может быть выражено в категориях знания, но только в категориях истины.
Этот процесс, как ни парадоксально, напоминает тот, который мы наблюдали в генезисе фашистского тотального государства. Такое государство настолько снимает все различия, что само перестает быть государством, а становится нерасчленимой общностью, поглощающей все вокруг — и институции, и индивидов. Монотеистическая удаленность выворачивается в абсолютную близость, которая с потрохами заглатывает человека и завладевает им.
Этот процесс кажется укорененным в солидную интеллектуальную традицию, но традиция эта только обосновывает решительный разрыв с самой собой, так как истина не передается тут в рамках традиционной мудрости, но является результатом прямого «умного» созерцания, которое воспроизводит момент откровения на Синае. Но если на Синае Моисей получал от Бога сакральный текст истории и догмы, создающие традицию, умное зрение, воспроизводящее откровение, решительно рвет с традицией, как рвал с ней Моисей. Оно обращено к самому себе и не обнаруживает ничего, что может стать традицией. Неслучайно исихазм в конечном счете обращался либо к молчанию, либо к молитвенному повторению божьего имени. Эту ситуацию можно обозначить как трансцендирование трансцендентности.
Одно из важных последствий этого самопожирающего дистанцирования — отделение истины от знания. Знание не связано с субъективным озарением или опытом, оно может отделиться от своего носителя, быть зафиксировано в книгах и передано другим. В силу этого оно может быть подвергнуто критике и, если оно соответствует порядку вещей, — приобрести свойства «объективного знания». Другое дело — знание мистика, провидца, идеолога или энтузиаста — знание верующего. Оно целиком укоренено в его опыт и веру и не имеет значения в отрыве от них. Галилей мог отречься от своих убеждений, так как это отречение не уничтожало объективной истины его наблюдений и сформулированных им закономерностей. Джордано Бруно пошел на костер, так как отречение от проповедуемых им доктрин делало их несостоятельными. Там, где знание превращается в истину, оно выворачивается