[224]. Такая причинность характеризует природу. Поскольку мир и природа не даны нам в опыте, но являются только идеями, они имеют трансцендентное основание. Кант прямо указывает, что без самого принципа трансцендентности эти идеи были бы невозможны. Напомню, что трансцендентность открывается монотеизмом, уводящим Бога из земного мира в умопостигаемую недостижимость. И совершенно закономерно Бог у Канта становится «третьей идеей чистого разума» наряду с природой. Кант пишет:
В самом деле, нельзя понять, каким образом логический принцип достигаемого разумом единства правил мог бы иметь место, если бы не предполагался трансцендентальный принцип, благодаря которому такое систематическое единство как присущее самим объектам допускается а priori и необходимо[225].
Нетрудно заметить сходство между регулятивной идеей природы и тем, как Зиммель описывал истину произведения искусства. Конечно, единство произведения искусства не принадлежит к области трансцендентного, но принцип тут тот же. Истина являет себя тогда, когда разрозненные части собираются в органическое целое и начинают всецело зависеть друг от друга.
ГЛАВА 8. ДВОЕМИРИЕ: УМОЗРИТЕЛЬНАЯ ТОТАЛЬНОСТЬ ЗАМЕЩАЕТ МИРДЕКАРТ, МЕРЛО-ПОНТИ, ЗИММЕЛЬ
Необходимость мыслить мироздание вокруг нас как двоящееся на мир и природу представляется мне прямым порождением дистанцирования и внедрения в этот мир трансцендентности. Эмпирически данное и логически мыслимое научное единство мира подчинено «обусловленной» или «естественной» причинности, а органическое единство природы — «безусловной» причине, которая легко может быть возведена к богу. В 1956–1957 годах Морис Мерло-Понти прочитал курс лекций «Понятие природы», который он начал с констатации двух различных концепций природы. Первую концепцию он возводил к античному атомизму, согласно которому природа — это совокупность частей и в силу этого подразделена на качественно неоднородные регионы. Такое понимание не позволяло ученым установить универсальность законов: например, Кеплеру признать закон всемирного тяготения.
Новая идея природы, по мнению Мерло-Понти, возникает у Декарта и Ньютона. Новый элемент в картине мира заключается в идее бесконечности, позаимствованной у иудео-христианской традиции.
Начиная с этого момента Природа удваивается, разделяясь на порождающую и порождаемую (un naturant et un naturé). И отныне все, что могло бы принадлежать внутреннему в Природе, удаляется в Бога [C’est alors en Dieu que se réfugie tout ce qui pouvait être intérieur à la Nature]. Смысл прячется внутрь порождающего, а порождаемое становится чисто внешним[226].
Философ замечает, что сама оппозиция naturans — naturata, хорошо знакомая нам по Спинозе, восходит к XII веку, а именно к Аверроэсу. У Фомы Аквинского это разделение принимает форму оппозиции Природы до грехопадения и после, где Сотворенная Природа фрагментарна, атомарна, а первичная Природа до грехопадения обладает целостностью и единством. Исихастский идеал абсолюта, в котором снимаются все различия и о котором говорил Григорий Палама, — лишь одна из ветвей радикального развития этой оппозиции.
Декарт в своей системе мира в какой-то степени пытался интегрировать эту двойственность. Бог — творящее начало — у него бесконечный абсолют, о котором мало что можно сказать. В нем нет различия цели и средств, не существует причинности, потому что нет времени и ничто не предшествует ничему, нет и различия между частями и целым. Сотворенная им природа, однако, имеет части и существует в режиме не столько бесконечности, сколько неопределенности. Но самое главное, она одновременно является внешним образом Бога и лишена всего внутреннего, так как внутренний принцип, приводящий ее в движение, находится не в ней, а в Боге. Этот внутренний принцип проявляется в природе в виде неких неизменных, раз навсегда данных законов движения. Природа приобретает удивительную автономию от порождающего ее бесконечного абсолюта, но в каком-то странном смысле его имитирует:
…Бог продолжает сохранять все сотворенное им в том же самом виде. И только из того, что Бог продолжает сохранять материю в неизменном виде, с необходимостью следует, что должны произойти некоторые изменения в ее частях. Эти изменения, как мне кажется, нельзя приписать непосредственно действию Бога, поскольку оно совершенно неизменно. Поэтому я приписываю их природе. Правила, по которым совершаются эти изменения, я называю законами природы[227].
Эти законы таким образом организуют изменения в аморфной неорганизованности первичной материи, что природа приобретает черты гармоничного целого, обеспечиваемого детерминистической тотальностью причинно-следственных взаимодействий:
…Бог так чудесно установил эти законы, что даже если предположить, что он не создал ничего, кроме сказанного, и не внес в материю никакого порядка и никакой соразмерности, а, наоборот, оставил лишь самый запутанный и невообразимый хаос, какой только могут описать поэты, то и в таком случае этих законов было бы достаточно, чтобы частицы хаоса сами распутались и расположились в таком прекрасном порядке, что они образовали бы весьма совершенный мир…[228]
Этот самодвижущийся и гармоничный мир, подвластный только неизменным законам, — не что иное, как механизм. Мерло-Понти так суммирует сущность этого мира:
Природа таким образом становится синонимом существования-в-себе, без ориентации, без внутреннего. У нее больше нет ориентированности. То, что мыслилось как направление, — это механизм. Видимое разделение природы становится воображаемым и проистекает исключительно из законов. В той мере, в какой Природа — это partes extra partes, только Целое существует в действительности. Идея Природы как чисто внешнего немедленно влечет за собой идею Природы как системы законов. Конфигурация (figure) Мира автоматически следует из игры законов материи, до такой степени, что если бы Бог создал хаос, игра законов привела бы этот хаос к той конфигурации Мира, какая существует[229].
Абсолют сводится к образу целостности, складываемой из частей, которые интегрированы в нее до такой степени, что утрачивают самостоятельность. Одновременно эта система не ведет к интеграции частей, их внутреннему согласованию вне Абсолюта. Принцип удаленности, детерминирующий саму идею механизма, сложенного из различных частей, здесь сохранен. Недифференцированность остается только по ту сторону творения, в Боге. Сам принцип partes extra partes означает независимость и разделенность частей, которые могут быть объединены только вне себя, во внешнем. Он опирается на представление о том, что нематериальные субстанции не могут распространяться на существующие в пространстве тела, необходимо занимающие разные места в нем. Для установления субстанциального единства тела должны проникать друг в друга, а этому препятствует принцип непроницаемости тел[230]. Таким образом, всякая гармонизация материальных частей лежит вовне, а не внутри. И это действительно похоже на гармонизацию совершенно независимых частей в механизме.
Я останавливаюсь на этой декартовской картине мира, потому что она хорошо показывает, каким образом фрагментация мира, усиливающаяся в эпоху его механизации и становления современной науки, компенсируется отношением к Абсолюту, выражающему себя, однако, в чисто механической гармонизации частей как системы. Фрагменты складываются, но только partes extra partes, как в машине. Машина становится не только медиатором отношения с миром, но и его моделью.
Такое понимание мира у Декарта и многих последовавших за ним мыслителей выводит на первый план понятие системы и системности. Система часто понимается как выражение целостного, холистического понимания мира, но истоки популярности системного мышления лежат в сфере фрагментации и дистанцирования. Чтобы лучше себе представить, как механическая модель мира, являющаяся результатом его отчуждения от человека, становится выражением абсолюта и всепоглощающей тотальности, стоит вернуться к работам Зиммеля. Цитата о статусе художественной истины, приведенная мной выше, взята из фундаментального труда Зиммеля «Философия денег». Деньги рассматриваются Зиммелем как обозначение тех отношений, которые создают разные тотальности, от общества, культуры до самого понятия жизни. Деньги в каком-то смысле создают теперь природу в кантовском понимании (неслучайно работа над книгой совпала с усилиями Зиммеля переосмыслить и возродить наследие Канта):
Деньги в этом круге проблем представляют собой лишь средство, материал или пример изображения тех отношений, которые существуют между самыми внешними, реалистическими, случайными явлениями и идеальными потенциями бытия, глубочайшими течениями индивидуальной жизни и историей[231].
Деньги — и это общепризнано — воплощение медиации общества и мира вещей. Реальность в них дистанцируется от человека, превращаясь в безликое выражение стоимости, которое снимает всякое физическое различие между предметами. Вещи являются лишь видимыми материальными выразителями ценности. А само явление ценности пронизывает собой все аспекты мира и является порождением системных отношений точно так же, как истинность художественного произведения порождается взаимодействием его частей.
Зиммель начинает свои рассуждения о ценности, постулируя наличие двух порядков, «серий», в которые организованы физические объекты мира и их ценность. При этом он указывает, что между этими двумя порядками не существует никакого изоморфизма. Сфера вещей никак не воспроизводит организацию сферы ценностей. С самого начала тут возникает уже знакомое нам двоемирие, находящееся в некоем трансцендентном единстве, но точно так же не соединимое воедино, как мир творящей и творимой природы