Жизнь — феномен, который возникает благодаря этой фрагментации нашего существования на регионы, зоны, которые философ будет называть формами. Жизнь — это феномен постоянного трансцендирования этих границ, выхода за них, экстатического скачка за пределы этих зон. Эта способность выходить за те границы, которые являются основанием жизни и без которых она немыслима, Зиммель называет актом самотрансценденции. Снятие границ позволяет человеку размыкать атомарность фрагментов и зон и создавать некое неопределенное единство, понимаемое как «мир». Мир — это продукт самотрансценденции жизни: «…мир не входит в формы нашего познания; тот факт, что мы, будучи сами чисто проблематичными существами, можем мыслить данность мира, каковую мы мыслить как раз не можем, — именно это является выходом духовной жизни за собственные пределы, прорывом к лежащему по ту сторону. И это — прорыв не какой-то единичной границы, но границ вообще, акт самотрансценденции, устанавливающий имманентную границу, будь она действительной или только возможной»[242].
Многие «естественные» черты нашего существования могут мыслиться как результат витальной самотрансценденции: например, наша способность жить во времени. Реальность дается нам только в момент настоящего, потому что прошлого и будущего не существует. Но человек выходит за границы настоящего, трансцендируя их. Так возникает длительность нашего существования[243]. Предельной границей нашего бытия Зиммель называет смерть[244].
Другим примером множественных границ является комплект того, что Зиммель называл «содержаниями», или «видами деятельности нашего духа». Знания и соответствующие им различные сферы деятельности порождают определенные автономные, самодостаточные сферы — формы. Эти «содержания» оформляются как отдельные миры:
Речь идет, прежде всего, о видах великих функций духа, посредством которых он (презумптивно) превращает идентичную тотальность содержаний в себе замкнутый, подчиненный несомненному общему принципу мир; мир в форме искусства, в форме знания, в форме религии, в форме градуированных ценностей и значений вообще. С чисто идеальной точки зрения нет содержания, которое не могло бы быть познанным, не приняло бы художественную форму, не получило бы религиозную оценку. Эти миры не могут смешиваться, переходить друг в друга, пересекаться, ибо каждый из них высказывает все содержание мира на своем особом языке, хотя, конечно, в отдельных случаях возникает неуверенность в границах, и часть мира, сформированная одной категорией, может войти в другую и вновь рассматриваться как материал. В каждой такой области мы видим внутреннюю вещественную логику…[245]
Любопытно, что еще до Зиммеля такую монадную структуру множественных миров описывал Макс Вебер. И мне кажется значимым тот факт, что оба они пытались осмыслить мир через отношение целого и монад. Вебер сформулировал эту доктрину в эссе «Промежуточная рефлексия» (Zwischenbetrachtung)[246], где утверждал, что социальная жизнь разделилась на различные сферы: экономическую, политическую, эстетическую, религиозную, эротическую и интеллектуальную. Эти сферы жизни Вебер называл «ценностными сферами», или «жизненными сферами». По его мнению, они автономны и не могут быть соединены, так как между ними существуют непреодолимые противоречия. Сферы жизни, согласно Веберу, неизбежно рационализируются и интеллектуализируются. Они могут пониматься как продукты разных типов рациональности[247]. Зиммель в меньшей степени подчеркивает интеллектуальный аспект этих сфер, их рациональный схематизм. Но картина множественных миров похожа на веберовскую. Для него эти миры — закрытые формы объективации субъективного, в которых идеи интегрируются с ценностями. Он, как и Вебер, считает, что современность характеризуется нарастающим процессом формирования автономных ценностных сфер.
Каждая из этих сфер предстает как абсолютно целостный мир. Таким огромным целостным миром являет себя искусство, или общество, или религия. Зиммель говорит о том, что наиболее всеохватывающей монадой тут оказывается сама «действительность», которую он тоже относит к сфере объективации субъективного. И все же эта всеохватность мнимая:
…всем содержаниям нашего мышления сопутствует более или менее отчетливое чувство, что каждое из них к чему-то относится. Фантастическое, парадоксальное, субъективное также только относительно изолировано: при более глубоком ощущении оказывается, что оно относится к необозримой связи одного и того же пласта, пусть даже этот пласт для данного времени или для нас отмечен именно этим элементом. Таким образом, все наши активно или пассивно переживаемые душевные содержания — фрагменты миров, каждый из которых вообще означает особым образом сформированную тотальность содержаний мира. Применительно к теоретически постигаемому «действительному» миру это известно каждому: все мы знаем, что наше знание фрагментарно. Так же и в области этики: все мы знаем, сколь ничтожная часть того, чем ценностно сформированный мир мог и должен был быть, выражена не только в наших действиях, но даже в нашем сознании долга[248].
Жизнь и являет себя как некая сила, трансцендирующая границы сфер и таким образом объединяющая их в нечто общее. Но это общее, форму которому придает лишь конечность существования, определяемая смертью, невозможно постичь позитивно, потому что оно всегда сводится лишь к выходу за собственные пределы, за которыми неотвратимо следует следующее трансцендирование границ. Зиммель так формулировал это центральное для него положение:
Сущность жизни видится в этом выходе за свои пределы. Трансцендирование — это определение жизни вообще. Замкнутость ее индивидуальной формы хотя и сохраняется, но лишь с тем, чтобы она всегда прорывалась непрерывным процессом. Сущность жизни обнаруживается в том, что она есть «более жизнь» и «более-чем-жизнь», — положительная степень сразу оказывается сравнительной[249].
Жизнь в таком понимании — это результат фрагментирования и дистанцирования, благодаря которым возникают границы, которые позволяют жизни реализовать себя в их трансгрессировании. Она понимается как некое сверхъединство, экстатически интегрирующее фрагменты расколотой на разные формы рациональности. Показательно, что Ганс Блуменберг обратил внимание на сходство сферы денег, ценностей и сферы жизни. Он писал: «Отношение философии денег к философии жизни может состоять в том, что выражение „жизнь“ обозначает еще более сильную степень абстракции, в то же время указывая на актуализацию структуры, найденной в теме денег»[250]. Как деньги оказываются объективацией субъективных ценностей и желаний, точно так же и жизнь. Недаром и тут и там Зиммель обнаруживает сильный элемент желаний и вожделений, стоящих за трансцендированием границ. Говоря о вожделении и эротике как фундаментальном механизме установления ценностей, Зиммель в «Философии денег» прямо указывает, что любовь — не только желание обладать, необходимое для любого экономического обмена, но и потребность в дистанцировании, без которого желание было бы невозможно:
Конечно, мы должны удалить от себя предмет, от которого мы получили наслаждение, дабы вожделеть его вновь; что же касается дальнего, то это вожделение есть первая ступень приближения, первое идеальное отношение к нему. Такое двойственное значение вожделения, т. е. то, что оно может возникнуть только на дистанции к вещам, преодолеть которую оно как раз и стремится, но что оно при этом все-таки предполагает уже какую-то близость между нами и вещами, дабы имеющаяся дистанция вообще ощущалась, — это значение прекрасно выразил Платон, говоривший, что любовь есть среднее состояние между обладанием и необладанием[251].
ГЛАВА 9. СФЕРА И ЛИНЕЙНАЯ СРЕДАИКСКЮЛЬ, ГОЛЬДШТЕЙН
Жизнь или деньги — это обозначение сфер, возникающих над частными «формами жизни», в результате стремления постоянно преодолевать фрагментированность мира, создаваемую рационализациями и дистанцией. Точно так же, как кантовской Природы не существует до тех пор, пока она не конструируется разумом в качестве необходимой космологической регулирующей идеи, не существует и понятия общества, экономики, искусства и религии. Все эти сферы претендуют на тотальность, но постоянно обнаруживают свою локальность, а потому требуют еще более широкой сферы, которая могла бы их интегрировать в некоем трансцендентном единстве. Зиммелевская жизнь в конце концов оказывается чем-то эквивалентной Богу. Для того чтобы остановить это бесконечное движение самотрансценденции, Зиммель радикально ограничивает эту высшую сферу смертью. Дальше хода нет. Но сама сфера жизни все время разрастается, а ощущение того, что жизнь протекает, а не мертвеет в новых формах, и определяет сущность ее бытия как непрерывного выхода за собственные пределы.
В самом этом постоянном выходе за свои границы очевидно движение от внутреннего к внешнему. Жизнь в таком странном понимании становится внешней по отношению к самой себе, подобно тому, как механизм — чисто внешнее соединение частей у Декарта. Петер Слотердайк, посвятивший объемный труд разрастанию фрагментированных сфер в современной культуре, так определяет суть происходящего. Он указывает на то, что «основным лейтмотивом» современной эпохи
является тезис, гласящий, что деанимация обладает полным и окончательным превосходством перед реанимацией. В современную эпоху мышление инициируется неодушевленным внешним. Такая ситуация порождает ностальгическую потребность в такой картине мира, которая все еще ориентирована на некое понимаемое в холистическом смысле жизнеспособное