линейная среда внешних детерминизмов, лишающая его субъектности, и сфера, сконструированная субъектом, подчиняющим себе мир. Мир как бы мерцает, будучи то враждебным внешним окружением, то умозрительной конструкцией самого человека. Это именно то, что Зиммель описывал в категориях объективации субъективного. Ценность создается моим желанием, моими нуждами, но сейчас же отделяется от них, превращается в цену и начинает проявлять себя в бесконечных обменах общества потребления, над которым я не имею ни малейшей власти.
В терминах дистанцирования можно сказать, что первоначально субъект конструирует свой мир, удаляя от себя «естественное» окружение, над которым он приобретает господство. Но по мере удаления тот искусственный мир, который конструируется, приобретает черты техносферы как инструментария господства над природой. Техносфера, отделяясь от субъекта, все более отчуждается от него и автономизируется. Постепенно субъект утрачивает контроль над своим собственным порождением, которое становится все более угрожающим его существованию. Начинается эпоха полной зависимости от технологий, утраты субъектности. Среда утрачивает черты субъектной сферы, вновь трансформируясь в среду линейного типа, оказывающую на человека все более прямое и гнетущее физическое воздействие, детерминируя его. Субъект начинает усыхать. Человек теряет комфортное положение в мире. Паскаль говорил о том, что человек помещен между непостижимыми для него первоначалом и бесконечностью. Он занимает антропоморфное место посередине:
Наш разум занимает в порядке вещей умопостигаемых такое же место, какое наше тело занимает в природном пространстве. Мы ограничены со всех сторон, и такое наше положение, срединное между двумя крайностями, проявляется во всех наших способностях[273].
Мы вынуждены отказаться от позиций «над» и «вовне» и постигать мир из середины, довольствуясь теми частями целого, которые нам даются. Но это положение посередине непременно порождает сферу, «пространство вокруг»:
Если бы человек изучал себя, то увидел бы, насколько он не способен идти дальше. Как может часть познать целое? Но он может постараться познать хотя бы те части, с которыми он сам сопоставим. Однако в мире все части так соотнесены и связаны друг с другом, что, я полагаю, невозможно познать одну без другой и без целого. К примеру, человек соотносится со всем, что знает. Ему нужно пространство, которое его вместило бы, время, в котором ему длиться, движение, чтобы жить, вещества, чтобы его составить, тепло и яства, чтобы его питать, воздух, чтобы дышать[274].
Так Паскаль обосновывает антропологию среды как сферы. Кангийем, комментируя исчезновение антропоморфной середины, замечал:
Начиная с Галилея, а также Декарта, возникает необходимость выбирать между двумя теориями среды, то есть, по существу, пространства: между сцентрированным пространством, имеющим качественные различия, где mi-lieu — это центр, и однородным, лишенным центра пространством, где mi-lieu — это промежуточное поле[275].
Необходимость такого выбора не только в крайних случаях ведет к своего рода раздвоению, шизофрении, но и детерминирует патологию (используя термин Гольдштейна) современной культуры.
Эта патология коллективного сознания хорошо отражается в истории философии, которая, на мой взгляд, может читаться не просто как история решения метафизических проблем, но именно как история социального самосознания. Из этой истории я остановлюсь на истории феноменологии, особенно в ее французском изводе, так как это направление в философии стало определяющим именно для Франции и в значительной степени для всей так называемой континентальной философии. Привлекательность феноменологии заключалась в ее претензии на выход за рамки любых метафизических предрассудков и в выделении в качестве объекта феноменальной данности мира сознанию. Она развивалась под знаком знаменитого призыва ее создателя Гуссерля — «назад к самим вещам». И это позволило ей стать, по выражению того же Гуссерля, «как бы тайной мечтою всей философии Нового времени»[276]. Данная нам феноменальная видимость мира у Гуссерля конституировалась активностью трансцендентальной субъективности. И здесь Гуссерль следует по стопам Канта.
Сознание всякого субъекта, по его мнению, интенционально, то есть направлено на что-то. Интенциональность — это «всеобщее существенное свойство сознания». Поскольку все переживания «суть сознавания чего-либо», говорится, что они «интенционально сопряжены «с этим чего-либо»[277]. Поскольку всякое сознание и переживание интенциональны, интенциональность является не необязательным свойством каждого отдельного конкретного акта, но его трансцендентальным основанием. Вот как Гуссерль объясняет эту особенность интенциональности:
От самого же cogito неотделим имманентный ему «взгляд-на» объект, взгляд, который с другой стороны изливается из «Я», так что никогда не может быть так, чтобы его не было. Такой взгляд Я на что-либо есть, в зависимости от акта, то воспринимающий в восприятии, то измышляющий в вымысле, то выносящий свое одобрение в том, что нравится, то волящий в волении взгляд-на и т. д. Стало быть, это означает, что вот такое неотделимое от сущности cogito, от сущности акта как такового обладание чем-либо во взгляде, в духовном взоре, в свою очередь, не есть особый акт и, в частности, не может смешиваться ни с восприятием (даже и в сколь угодно широком смысле), ни с другими разновидностями актов, родственных восприятиям. Нужно обратить внимание на то, что интенциональный объект сознания — если брать его как полный коррелят последнего — отнюдь не то же самое, что схватываемый объект»[278].
Эти идеи формулировались Гуссерлем в начале ХХ века, в 1900–1910‐х годах. Это было время возвращения кантианства на руины, оставленные позитивизмом, и время возможно максимального значения Субъекта для европейского сознания — время триумфа науки, колониального господства над миром и максимального утверждения субъекта в раннем модернизме, впервые предложившем искусство не как миметическую копию существующей реальности, но как область субъективного переживания и освоения мира. Но трансцендентальная субъективность, будь то у Канта, у романтиков или у Гуссерля, — это особая субъективность. Ее носитель не является вместилищем некой первичной интуиции, или эмпирической чувствительности (неслучайно Гуссерль с самого начала воевал с эмпирической психологией), он является чисто логической категорией (согласно Канту). Он не имеет содержания, это «пустое cogito». Недаром Гуссерль отделяет его от содержания любого конкретного психологического акта. Это субъект без субстанции. Филипп Лаку-Лабарт и Жан-Люк Нанси так описывают его функцию:
С момента, когда субъект утрачивает всякую субстанцию, чистая форма, к которой он теперь сводится, если можно так выразиться, редуцируется к функции единства, или синтеза. Это трансцендентальное воображение, Einbildungskraft, чья функция — формировать [bilden] единство, и формировать его как Bild, как репрезентацию и картину, то есть как феномен, который не относится к порядку видимого («исключительно феноменального», если угодно), ни еще в меньшей степени к порядку манифестации, Erscheinung в прямом смысле, в которую может быть укоренена онтология «того, что есть»[279].
Такой субъект, как чистая форма синтеза и создания единств — сфер, — идеальна для периода этого времени, так как отвечает нуждам, создаваемым нарастающей фрагментацией мира, дифференциацией рациональностей в духе Вебера. Уже в немецком романтизме такое понимание субъекта отвечало разработке новой литературной формы — фрагмента у Новалиса, Фридриха Шлегеля и т. д. Именно трансцендентальный субъект отвечал за их синтез в невидимое единство. То же самое можно отнести и ко всем техникам коллажа и монтажа, возникающим в 1920‐е годы.
Но такое понимание феноменологии вскоре вызвало интенсивную критику со стороны ученика Гуссерля — Хайдеггера, который справедливо усмотрел во всей проблематике субъекта, объекта и репрезентации не столько возвращение к реальности, сколько финальное утверждение принципов метафизики, с которой он намеревался покончить. Кантовской в своих основаниях теории познания у Гуссерля он противопоставил онтологию, проблематику Бытия. Соответственно, субъект неожиданно исчез из его терминологии, а вместо него возникло безликое Dasein — наличное бытие, или — в переводе В. Бибихина — «присутствие». Между первыми трудами Гуссерля и «Бытием и временем» Хайдеггера случилось событие огромной важности: Первая мировая война, спровоцировавшая глубочайший кризис субъектности. У Хайдеггера описание мира сосредоточено теперь не на формах конституирования мира сознанием, но на формах самопредъявления, открытия бытия.
Некоторые продолжатели хайдеггерианства в послевоенной Франции, такие как Сартр, например, все еще придают огромное значение суверенности субъекта, который несет ответственность и делает принципиальный выбор, ориентирующий его существование. Но уже в 1960‐е годы критика субъекта достигает кульминации в структурализме, который, согласно Фуко, открывает эпоху конца человека (об этом см. в первой части книги). Любопытно, однако, что после скорого заката структурализма субъект опять выдвигается на первый план. В этом смысле можно говорить о возвращении к Гуссерлю. Но, как справедливо замечает Жоселен Бенуа, это совсем не суверенный субъект трансцендентализма:
Речь идет об измененном, раненом, ставшим относительным субъекте (и уж точно не решающем сознании, как в первой французской феноменологии какого-нибудь Сартра, крайне далекого с этой точки зрения от современной феноменологии)