Это субъект, лишенный интенциональности. Само понятие интенциональности отныне изымается из обихода, а вместе с ним и принцип трансцендентальности.
Первые признаки новой феноменологии можно найти уже у Мориса Мерло-Понти, который придавал большое значение телу в отношениях с миром, чем радикально подрывался трансцендентализм Гуссерля. В 1954–1955 годах Морис Мерло-Понти прочитал в Коллеж де Франс курс о пассивности, намного опередив Мариона и его единомышленников. К доктринам пассивности он отнес марксизм и психоанализ, разрешающие прошлому овладеть субъектом: «Если я говорю, что полностью осознаю свое прошлое, не охвачен им, я отказываю ему в главном: его власти над настоящим»[281]. Но, добавляет Мерло-Понти, само это осознание пассивно, так как является лишь реактивным ответом на господство прошлого. Для философа время как таковое составляет социальную институцию, в которой разворачиваются отношения активности и пассивности: «Время является моделью институции: пассивностью-активностью, оно длится, потому что институировано, оно сливается, оно не может прекратить быть, оно тотально, потому что частично, оно — поле»[282]. Мы находимся в этом поле и потому претерпеваем от него, им детерминированы. Это признание пассивности, как главной характеристики субъекта, сразу превращает его в объект истории, целиком детерминированный прошлым, и его способность конструировать будущее становится сильно редуцированной. Прошлое и память оказываются фундаментальными областями этого ущербного субъекта. И сегодня мы являемся свидетелями необыкновенного разрастания в культуре доминанты прошлого, которое становится почти эквивалентным среде с линейными детерминациями.
Но, конечно, новая феноменология пассивного субъекта во всей полноте разворачивается уже после смерти Мерло-Понти и завершения структуралистской революции. Один из инициаторов постхайдеггеровской феноменологии Жан-Люк Марион в важной декларации «Прорыв и расширение», опубликованной в 1984 году, упрекал Гуссерля в том, что, принимая трансцендентализм, он практически редуцировал феномены исключительно к актам их конституирования:
«Вещи, о которых идет речь» — вовсе не те, которые мы естественно склонны считать актуальными, но скорее те, которые мы выпускаем из внимания, — акты. Ради того чтобы вернуть вещам [Dinge], которые, возможно, только слова, соответствующую им актуальность, чтобы постоянно возвращаться к вещи [Sache], мы должны направлять нашу рефлексию назад к ее собственным актам…[283]
Чтобы вернуться к самим вещам, согласно призыву Гуссерля, необходимо подвергнуть редукции саму трансцендентальную субъективность и дать возможность феноменам манифестироваться без их оформления сознанием. Речь, по существу, идет об уходе от ориентации на тот или иной частный феномен и явление сознанию всей широты мира, которая не фиксируется в отдельных объектах и смыслах, но дается нам как чистое присутствие мира как такового, предшествующего всякому интенциональному акту. Марион говорит о парадоксальной трудности, лежащей в основе феноменологии: она стремится вернуться к вещам, как они даются нам феноменально, но поскольку это самообнаружение вещей дается мне, моему сознанию, трудно признать способность вещей к самоманифестации. Отсюда парадоксальная необходимость отказаться от центральности инициативы субъекта в отношении к миру:
…она [феноменология] стремится исключительно к отказу от этой инициативы, как можно раньше и полнее, так как она хочет приблизиться к явлениям вещей в их самой первичной исходности — в их, если можно так выразиться, наивной, ничем не обусловленной манифестации себя и исходя из себя[284].
В каком-то смысле уже Гуссерль пытался выйти за рамки понимания субъекта в категориях репрезентации, то есть как инстанции, перед которой разворачивается объект. Жоселин Бенуа справедливо замечает: «Если бы дух был просто сделан из „репрезентации“, не было необходимости в интенциональности. Говорить об интенциональности — это помещать себя внутрь отношения с объектом (нежели во внешние отношения с ним, как в репрезентации)…»[285] Сознание не просто направляется на объект репрезентации. Этот объект конституирует это сознание. Отсюда и гуссерлевская критика самого психологического понятия акта сознания как некоего направленного действия. Как пишет тот же Бенуа: «Благодаря акту объект тем или иным способом оказывается здесь, в сознании, разнообразие актов только и сводится к оценке разнообразия этих способов»[286]. Гуссерлевский субъект в силу одного этого совершенно особый, «анонимный», лишенный изначальной активности, но лишь позволяющий миру и «объекту» явить себя в его сознании. Современные феноменологи, однако, идут еще гораздо дальше по пути превращения субъекта в чистую пассивность.
В отличие от субъекта у Хайдеггера, субъект у них сохраняется, но утрачивает даже по сравнению с Гуссерлем всякие следы активности, он становится пассивным вместилищем феноменов, которые даются ему миром, а не конституируются им самим. Я полагаю, что такой субъект отвечает меняющейся ситуации в культуре, все менее склонной признавать суверенность и автономию субъекта. Пассивность и восприимчивость становятся главным свойством нового субъекта, который лишь позволяет миру манифестироваться в сознании. Это движение в сторону пассивности можно легко обнаружить у многих влиятельных философов, начиная с Левинаса и кончая Агамбеном[287].
Левинас оказал сильное влияние на Мариона, говорившего о самоманифестации феноменальности как о «данности» (или «дарении» — donation). Дарение — это фундаментальное качество мира, которое не может быть подвергнуто никакой дальнейшей редукции. На долю субъекта выпадает функция получения этого «дара», его рецепции. Само по себе дарение не обнаружимо иначе, нежели через реактивность рецепиента. Примером такого химически чистого дарения Марион называет картину. Изображение на ней не может быть сведено ни к какой материальности и субстанциональности, это нечто, обнаруживающее в нас способность видеть. Картина не может быть сведена ни к какой объективности и позволяет манифестации видения в чистом виде как результата невидимого и неуловимого дарения или данности.
Марион различает бедную и обычную данности. Бедная — это интуиция, основанная на понятии и измеримых качествах, она всегда редуцирует богатство данного к некоторому интеллектуальному схематизму, практически исключающему зрение. Обычная данность начинается не с гештальта, ассоциируемого с объектом, но с множественности не организованных в единство ощущений: sentiment (чувства). Это начало не принадлежит ego — синтезирующему субъекту кантовского или даже гуссерлевского типа. Речь идет о дисперсном разнообразии разнородного, являющего себя. Только такое обнаружение данности позволяет ей явиться во всей полноте.
Субъект в качестве получателя данности позволяет состояться ее манифестации. В этом он как бы проявляет активность: «Он позволяет ей в ответ показать себя — он придает ей форму, ее первичную форму»[288]. Но это лишь призрачная активность. Марион сравнивает субъект с экраном, на котором становится видимым фильм, или призмой, делающей видимым спектр. Он называет реципиента «фильтром» или «призмой», которые все же никак не годятся на роль активного субъекта. Сам механизм этого фильтра — это своего рода чувствительная поверхность, которая приводит его в действие. Он называет эту поверхность экрана или фотопленки — «чувством», на котором проявляется данность: «Получатель отвечает тому, что дается, так как он, прежде всего, отвечает тому, что дается, воспринимая его»[289].
Само дарение принадлежит к сфере, лежащей вне опыта. Оно теперь становится трансцендентальным. А субъект приобретает все черты эмпирического, психологического Я, наделенного ощущениями и чувствами. Совершенно закономерно гуссерлианская перспектива выворачивается, и трансцендентное становится открытым идее бога. Бог почти неотвратимо оказывается источником дарения, невидимой силой за феноменальным, особенно тогда, когда со всей остротой ставится вопрос о границах феноменального, которые Марион исследует в связи с так называемыми насыщенными феноменами. Насыщенный феномен — это такой феномен, который выходит за рамки способности субъекта придавать ему форму, в соответствии с формальными условиями всякого опыта, описанными Кантом. Насыщенность этого феномена такова, что она подавляет субъект, лишает его зрения:
Глаз не различает уже ничего предметно данного и именно потому получает чистую данность. Эта феноменологическая крайность представляет собой парадокс, и он не просто отменяет, а переворачивает отношение, при котором феномен подчиняется Я. Я теперь не способно конституировать этот феномен, а, наоборот, чувствует, что оно само им конституировано. Теперь оно не конституирует, а конституируется, поскольку оно больше не располагает господствующей точкой зрения на созерцание, созерцание само овладевает им. В пространстве насыщенный феномен топит Я в наплыве созерцания[290].
Примерами насыщенных феноменов, бросающих вызов объектности и предметности, объявляются событие, откровение, идол, икона. Эта данность, которую невозможно увидеть, напоминает мистический опыт исихастов, лежащий за пределами всего зримого. Открывается прямой путь к теологии. При этом Марион подчеркивает, что не следует полностью идентифицировать ее с той, что открывается мистикам, так как она просто является феноменом в наиболее полной своей манифестации: