«Поля», о которых говорил Бурдье, создают эффект автономности, но в действительности они частично накладываются друг на друга и производят эффект совмещения внешне трудно совместимого. То же самое можно отнести и к некоторым «двусмысленностям» социального миропорядка. Утверждение двойственности замкнутой аксиоматической самодостаточности как камуфлирующего эффекта внешней детерминированности мне кажется, однако, недостаточно радикальным. Конечно, такая модель помогает увидеть определенный континуум и его распределение по смысловым и дискурсивным зонам, но она сама отчасти маскирует глубокую внутреннюю конфликтность такого рода двусмысленностей. Ведь каждое поле основано на консенсусе принятия тех или иных догм и условностей. Всякое поле — это зона внутреннего конформизма.
Образцом проявления символического насилия Бурдье считал матримониальные отношения, регулируемые архаической практикой обмена женщинами в племенных обществах. Эти обмены утверждали экономическое господство мужчин над женщинами и распределение между полами функций субъекта и объекта. Система обмена женщинами закреплялась в сознании как некая норма, которая была интериоризирована всеми участниками матримониальной сферы, в том числе, конечно, и женщинами, рассматривавшими свое положение как нормальное. Важно также и то, что это «поле» создавало систему символизма, закрепленную в языке. Символическая система детерминировалась экономикой обменов и отношениями власти, но выступала как автономная. В этом смысле она сродни философскому и университетскому «полю» в случае Хайдеггера. Женщины в системе матримониальных отношений превращались в символы, некие псевдоязыковые означающие:
Будучи носителями символической функции, женщины постоянно принуждаются к усилиям по поддержанию своей символической ценности, соответствуя мужскому идеалу женской добродетели, определяемой девственностью и целомудрием, а также украшая себя телесными и косметическими атрибутами, призванными увеличить их физическую ценность и привлекательность[372].
Символическое и есть та основа «поля», которая у Бурдье обеспечивает относительно простую интеграцию чужого взгляда со стороны в мир человека.
Символическая ценность производится, поддерживается и возрастает в перспективе возможного обмена. Чем больше женщина соответствует правилам «поля», которое организует обмен, тем выше ее ценность. Важно также и то, что эта ценность кристаллизуется во внешнем облике и составляет некий образ, который может приближаться к модельному или удаляться от него. Связь между личностью и воплощаемой ею ценностью когда-то была отмечена Марселем Моссом, который говорил о клановом тотеме как воплощении племенных ценностей. Он писал о «смешении вещей, ценностей, договоров и людей»[373]. Обсуждая особенную «денежную» ценность меди в архаических культурах, он замечал:
…во всех этих племенах существуют культ меди и миф о ней как о живом существе. Медь, по крайней мере у хайда и квакиютлей, отождествляется с лососем, который сам является объектом культа. <…> Каждый значительный слиток вождей имеет свое имя, свою собственную индивидуальность, свою собственную стоимость в полном смысле слова, магическую и экономическую, постоянную, устойчивую <…> Они живут, самостоятельно движутся и вовлекают в движение другие медные пластины. Одна из них у квакиютлей называется «увлекающая за собой медь»[374].
Женщины включены в этот обмен наряду с иными ценностями и обладают сходной персонификацией. Дары, участвующие в обмене, могут превращать не способного вернуть их в раба, почти что в вещь. Весь архаический обмен пронизан персонификацией, которая у Мосса находит максимальное воплощение в духе «хау»[375]. Персонификация предметов обмена и наделение их некой личностью и волей позволяют говорить о стоимости (ценности), которая, по выражению Мосса, «стоимость в полном смысле слова, <…> постоянная, устойчивая». У Бурдье ценность женщины тоже создается правилами обмена и воплощена в некоем устойчивом и постоянном персонифицированном образе. Персонифицированный образ в этой системе позволяет состояться обмену и организации автономного символического поля. Бурдье, однако, не углубился в механизмы такой символической интеграции, которые оказались гораздо полнее представленными в психоанализе.
Этот устойчивый символический образ получил в психоанализе название imago. Молодой Лакан, разрабатывая свою психоаналитическую теорию, которая станет известна как теория воображаемого (l’ imaginaire), сформулированная в знаменитом эссе о «стадии зеркала», пытался описать становление психической жизни человека как проецирование себя на серию таких imago, с которыми у ребенка происходит сложная система отталкиваний и идентификаций. Вообще, как только мы попадаем в мир воображаемого, идентичность и идентификация становятся ключевыми терминами.
Следуя за Фрейдом, Лакан видел первичный набор идентификационных образов прежде всего в семье, например в символических образах матери и отца. Совершенно закономерно, что его первое исследование этой проблемы, напечатанное в 1938 году — «Семейные комплексы в формировании индивида», — во многом опиралось на этнографические изыскания, в том числе на работу Эмиля Дюркгейма «Супружеская семья» (1892). Этот текст Дюркгейма казался важным для оценки такого центрального понятия фрейдизма, как эдипов комплекс. Он был кратким итогом лекционного курса «Семья», прочитанного им в Бордо, и опубликован после его смерти Моссом. С точки зрения Дюркгейма, нуклеарная семья, состоящая из мужа, жены и неженатых детей, имеет корни в германской традиции и в какой-то момент воцарилась в современной Европе. Она явилась результатом того, что социолог назвал «законом сжатия» (contraction). Согласно этому закону, количество родственников, включенных в семью, по мере ее эволюции постоянно сокращается. Первоначально эквивалентом семьи служит организация клана вокруг тотема, затем на смену аморфному клану приходит агнатическая семья, где все члены подчинены отцу, в том числе и те, что не являются кровными родственниками, как, например, невестки — жены сыновей, внуки и т. д. Невестки подчинены в таких семьях не мужьям, но патриарху. Такие семьи постепенно ослабевают, их члены приобретают большую независимость, и семьи сжимаются до когнатических, в которые входят только люди, связанные кровным родством. Нуклеарная семья, построенная вокруг супружеской пары и ее детей, по мнению Дюкгейма, — это результат еще большего сжатия и еще большей эмансипации удаленных членов.
Дюркгейм объясняет сжатие семьи расширением ее инкорпорирования в социум:
Исследование патриархальной семьи показало нам, что семья должна неизбежно сжиматься по мере того, как социальная среда, с которой каждый индивид вступает в непосредственные отношения, расширяется. Так как, чем она ýже, тем ей легче сопротивляться различным возникающим разногласиям…[376]
Из этого следует, что более архаическая и громоздкая семья имеет лишь поверхностную, чисто механическую связь между недифференцированными индивидами, а «супружеская семья» гораздо более тесно связывает членов между собой, при этом помогая им сложно интегрироваться в социум.
Эта модель вполне соответствовала сформулированной Дюркгеймом теории двух типов сообществ — механического и органического. Вот как определял социолог механическую форму коллективной организации:
…связь, соединяющая таким образом индивида с обществом, вполне аналогична той, которая связывает вещь с личностью. Индивидуальное сознание, рассматриваемое с этой точки зрения, полностью подчинено коллективному типу и следует всем его движениям, так же как предмету обладания передаются все навязываемые ему движения собственника. В обществе, где эта солидарность очень развита, индивид, как мы это увидим дальше, не принадлежит себе; это буквально вещь, которою распоряжается общество. Поэтому в таких социальных типах личные права еще неотличимы от вещных[377].
В таком сообществе все люди подчинены единому центру, не имеют своей воли, но связь между ними поверхностная. В них индивид полностью поглощен коллективом и воспроизводит поведение всех остальных членов.
Органическое содружество является результатом индивидуации каждого из членов, обретающих автономию и известную степень свободы. Это содружество является результатом разделения труда, предполагающего автономию каждого члена:
…нужно, чтобы коллективное сознание оставило открытой часть индивидуального сознания, для того чтобы в ней установились те специальные функции, которые оно не может регламентировать. И чем обширнее эта область, тем сильнее связь, вытекающая из этой солидарности. Действительно, с одной стороны, каждый тем теснее зависит от общества, чем более разделен труд, а с другой — деятельность каждого тем личностнее, чем она более специализирована»[378].
В супружеской семье, которая подпадает под определение органического содружества, каждый член приобретает возрастающую степень свободы, но это происходит за счет постоянного уменьшения власти и роли отца и мужа. Этот момент будет особенно важен для Лакана.
Дюркгейм отмечает еще один важный момент:
Супружеская семья не могла бы произойти от патриархальной семьи (ни даже от отцовской семьи или из смеси двух этих типов семей, без вторжения нового фактора, которым является Государство[379].
Государство оказывается той юридической и властной силой, которая отныне обеспечивает сохранность семьи и может ограничивать права отца. Парадоксально, но чем меньше значение отца, тем более тесными и нерасторжимыми становятся семейные связи.