«Тотальный факт» — область соединения всех дискурсивных и идейных «полей» — по существу понимается именно как такая кристаллическая структура, которая сводит воедино все уровни культуры и психики. Это такое фантастическое магическое зеркало, тотализирующее мир. В каком-то смысле «супружеская семья» у Дюркгейма тоже начинает приближаться к идее тотального факта, так как она гораздо полнее интегрирует экономические, социальные и властные структуры (вплоть до государства) в свою конфигурацию. Но, конечно, Дюркгейм, хотя и говорит о фигуре отца, не видит в ней ключа к смысловой тотальности. Морис Годелье в своем анализе тотального факта заметил, что
социальный феномен обмена дарами является тотальным, всеобщим в том смысле, что в нем сочетаются многие аспекты социальной практики и многочисленные институты, которые характеризуют общество. Таков смысл, который Мосс придавал слову «тотальный». Но у этого слова есть и иной смысл. На самом деле, можно считать, что социальные феномены являются «тотальными» не потому, что они сочетают в себе многочисленные аспекты общества, но потому, что они в некотором роде позволяют обществу представлять себя и воспроизводить себя как целое. Мосс редко использует понятие «целостность» в этом смысле…[389]
Это определение как будто подходит Лакану, пытавшемуся увидеть в комплексах именно представление общества, данное в каждом отдельном индивиде.
О необходимости мыслить тотальные социальные факты, вроде практики всеобщего обмена у Мосса, включая в эти факты конфигурацию индивидуального сознания, еще раньше говорил Леви-Стросс в знаменитом «Предисловии к трудам Марселя Мосса» (1950). Он отмечал стремление Мосса укоренить понятие тотального социального факта в реальность и добавлял:
Но тотальный факт не станет таковым благодаря простой реинтеграции разрозненных аспектов — семейного, технического, экономического, юридического, религиозного, каждый из которых с определенной точки зрения мог бы представлять всю целостность. Он воплощается в индивидуальном опыте…[390]
Леви-Стросс даже утверждал:
…в определенном смысле верно, что любой психологический феномен действительно является социологическим феноменом, что психологическое отождествимо с социальным [tout phénomène psychologique est un phénomène sociologique, que le mental s’identifie avec le social][391].
Социальный феномен становится реальностью, только интегрируясь в индивидуальное сознание, и, как писал антрополог, оказывает «влияние на индивидуальное сознание как определенное переживание»[392].
Вопрос заключается в том, как выделить этот психологический субстрат, составляющий нередуцируемую социальную реальность, в огромной массе этнографического материала. Сложность такого выделения в том, что в социальных фактах невозможно отделить объективное от субъективного, ведь субъективное включено в «объективное» как его конституирующий элемент. Эта проблема решается «благодаря способности субъекта к бесконечной объективации, то есть проецированию вовне (без уничтожения себя как субъекта) постоянно убывающих долей самого себя»[393]. Что понимает Леви-Стросс под бесконечно расширяющейся сферой объективации субъекта? По сути дела, все огромное поле этнографических фактов и объектов понимается им как такая фрагментарная объективация. Но именно безграничность этого фрагментированного поля и позволяет выявить за ним некий неизменный субстрат субъектности: «…вся эта серия объектов происходит от него и даже самый объективный анализ этих объектов не позволит ему пренебречь сведением их воедино в его собственной субъективности»[394]. В широком смысле «объект» — это все, что имеет статус «чужого»:
…некоторое избранное общество, взятое в качестве точки основы и составляющее бесконечно малую долю данных, само всегда готово к разделению на две части, одна из которых присоединится к огромной массе того, что для второй есть и будет объектом, и так до бесконечности. Любое общество, отличное от нашего, есть объект, любая группа в нашем обществе, отличная от той, к которой принадлежим мы, есть объект, любой обычай нашей группы, который мы не разделяем, есть объект[395].
Субъектность выявляется в некоем общем основании, которое лежит за всем этим многообразием. И Леви-Стросс называл его бессознательным (он, кстати, отмечал тот факт, что Мосс работал параллельно с Фрейдом, ничего не зная о нем). Бессознательное субъектно потому, что оно не может быть объективировано в нашем сознании: «С одной стороны, законы бессознательной деятельности действительно оказываются вне субъективного понимания (мы можем сознавать их, но лишь как объект), но с другой — именно они и определяют модальности этого понимания»[396]. И здесь Леви-Стросс дает радикальное определение бессознательного, которое несколько лет спустя позаимствует у него Лакан. Он утверждает, что бессознательное лежит не в сфере комплексов и образов, но в сфере языка. Ведь именно язык создает медиацию между нами и другими, и именно он не принадлежит никому в частности, но лежит в области коллективного бессознательного.
Важность этого положения, прежде всего, заключается в том, что бессознательное, как и язык, структурировано, а не является некой аморфной массой комплексов и символов. Леви-Стросс специально отличает структурное бессознательное от архетипического, основанного на символах и imago, как, например, у Юнга:
…этнологическая проблема сводится к вопросу коммуникации, и этого утверждения должно хватить для того, чтобы радикально отделить путь, проделанный Моссом при отождествлении бессознательного и коллективного, от взглядов Юнга <…>. В обоих случаях бессознательное понимается как символическая система, но для Юнга бессознательное не сводится к системе: оно полно символов и даже символизированных предметов, образующих некий его субстрат. <…> На самом деле речь идет не о переводе внешних данных в символы, а о сведении природы к символической системе вещей, ускользающих от этой процедуры только в том случае, если они становятся недоступны для коммуникации[397].
Структуры, в отличие от символов, выступают в виде некой глубинной и неизменной реальности, поскольку они организуют внешний слой видимой наблюдателю эмпирической реальности. Леви-Стросс замечает, что опыт дает лишь разрозненные части структуры, но не позволяет понимать существа тотальных социальных фактов. В этом смысле структура, прежде всего языковая, очень похожа на кантовскую трансцендентальность, в которой заключена антропологическая универсальность. Я говорил об этой антропологической универсальности в самом начале этой книги. Но она лежит теперь не в области интуиций пространства и времени, а в области устойчивых структурных взаимоотношений элементов. Только структура, по мнению Леви-Стросса, помогает установить искомую целостность, фрагментарно представленную в опыте. Эту целостность Лакан в тексте 1938 года пытался нащупать в комплексах и imago, но ни то ни другое не позволяло ее обеспечить.
Антрополог так пишет об аналогичных усилиях Мосса:
…в «Очерке о даре» Мосс изо всех сил пытается реконструировать целое из частей, а поскольку это, очевидно, невозможно, ему приходится добавлять к общей смеси некоторое дополнительное количество фактов, дающее исследователю иллюзию решения задачи. Эти факты — явление хау[398].
Я уже упоминал о хау, как о персонификации дара, духе, который требует возвращения дара дарителю. Понятие структуры помогает Леви-Строссу не только глубже понять существо обмена дарами, но и странную функцию хау, которое он сравнивает с иными сходными туземными терминами с неопределенным значением — ману, вакан, оренда. Он обращает внимание на одно наблюдение Мосса: «Папуасы и меланезийцы, — замечает он, — используют одно и то же слово для покупки и продажи, ссуживания и заимствования. Антитетические операции обозначаются одним словом». Кажется, этого достаточно, чтобы доказать, что вышеупомянутые операции не только не «антитетичны», но и представляют собой два модуса одной и той же реалии. Для обобщения не нужно понятие хау, поскольку антитезы не существует»[399].
Именно понятие структуры позволяет увидеть покупку и продажу, ссуживание и заимствование как два элемента смыслового единства. Но в эмпирическом опыте эти элементы разобщены и даже антитетичны, а потому туземцы, а вслед за ними и этнографы придумывают «пустое означающее» хау, для того чтобы восстановить невидимое им единство.
Нечто совершенно сходное происходит и у Лакана, который видит в вытеснении, агрессии и идеале-я две антитетические функции, которые он описывает как удвоение двойников. И ему нужна фиктивная фигура отца как тотализирующего imago, для того чтобы залатать дыры в антитезе и привести антитетические термины к некоему единству в сфере воображаемого. Леви-Стросс относит понятия хау или мана (в магии) к разряду «величины неопределенного значения, лишенной внутреннего смысла, а потому способной принять любой смысл, единственная функция которого состоит в устранении зазора между означающим и означаемым»[400]. И добавляет: «Мы должны допустить, что, подобно xay, мана — лишь субъективное отражение требования некой целостности, не открытой восприятию»