человек утратил способность сохранять свою центральную позицию, хотя бы в качестве некоего метафизического философского основания.
Хайдеггер, размышляя над отношением Канта к антропологии, справедливо заметил:
Никакое время не обладало столь многими и столь разнообразными знаниями о человеке, как наше. Никакое время не выражало свое знание о человеке столь убедительным образом, как наше. Доселе никакое время не преуспело в столь доступном и легком представлении этого знания, как наше. Но также никакое время не знало менее о том, что есть человек, чем наше. Ни для какого времени человек не становился более проблематичным, чем для нашего[50].
Кант отчетливо осознавал неразрешимость проблемы позитивного определения человеческой сущности. В конце «Антропологии» он ставит этот вопрос в категориях определения человека как некоего рода, то есть определенной в своем бытии конфигурации, и вынужден признать, что такой подход непродуктивен. Вот ход его рассуждений:
Для того чтобы определить характер рода каких-либо существ, требуется, чтобы они были подведены под одно понятие с другими нам известными существами, а то, чем они отличаются друг от друга, было бы выявлено и использовано как особенность (proprietas) для различения. — Если же известный нам вид существ (А) сравнивается с другим видом (non А), нам неизвестным, то как можно ожидать или требовать, чтобы мы определили характер первого, если для сравнения у нас нет среднего понятия (tertium comparationis)? — Допустим, что высшее понятие рода — это понятие земного разумного существа; но мы не можем определить его характер, ибо не располагаем знанием о разумных неземных существах, что позволило бы нам указать на их свойства и таким образом характеризовать земные существа среди разумных существ вообще. Следовательно, проблема определить характер человеческого рода оказывается как будто неразрешимой, поскольку такое решение требует сравнения двух видов разумных существ на основании опыта, который не дает нам для этого данных.
Следовательно, для того чтобы указать человеку его класс в системе живой природы и таким образом характеризовать его, нам остается только одно: утверждать, что он обладает характером, который он сам создает, поскольку он способен совершенствоваться в соответствии с им самим поставленными целями; тем самым он в качестве животного, наделенного способностью разума (animal rationabile), может делать из самого себя разумное животное (animal rationale)[51].
В этом рассуждении уже содержится ключ к переходу от антропологической эмпирики к трансцендентальной философии, которая, по словам Фуко, была попыткой вывести мысль из «антропологического сна», «столь глубокого, что он парадоксально кажется ей бодрствованием»[52]. Выход из этого сна может состояться только благодаря введению в антропологию трансцендентальности. Человек описывается как существо, чей разум порождает ту эмпирическую реальность, в которой оно же существует. Разнообразие форм существования в эмпирической реальности бесконечно, а потому не может быть успешно постигнуто. Зато сам способ производства этого мира может быть описан, и именно его описание позволяет уйти от хаоса эмпирической антропологии к осмысленности антропологии философской. Эмпирическая природа — это хаос, подчиненный многофакторному физическому детерминизму. Человек вносит в этот мир свой разум, который начинает организовывать мир в осмысленные порядки, определяющие бытие человека. Именно поэтому описание принципов, по которым разум организует реальность, — это единственный выход из «антропологического сна» и единственный путь обретения твердого философского основания. Но именно этим и занят тот кантовский трансцендентализм, который лежит в основе «Критики чистого разума».
Эти априорные принципы разума позволяют преодолеть хаос эмпирии. Но ради этого Канту приходится как бы разделить человека надвое. Одну часть, универсальную и трансцендентальную, он отделяет от другой, эмпирической, и связь между ними оказывается крайне хрупкой. Каждая существует в режиме своеобразной автономии. Кант различает «низшую», «чувственную познавательную способность» и «высшую» интеллектуальную. Первая пассивна и зависит от ощущений, которые мир предлагает психике, вторая активна, она оформляет мир, конструирует его. Первую он называет «внутренним опытом», вторую — «апперцепцией». Первая относится к психологии, вторая — к логике. Первая насыщена содержанием окружающей реальности, вторая «пуста» и сводится только к набору конструктивных правил:
…сознание делится на дискурсивное (которое в качестве логического, ибо оно дает правило, должно предшествовать) и интуитивное сознание; первое (чистая апперцепция деятельности своей души) просто. Я рефлексии не содержит многообразного и во всех суждениях всегда одно и то же, поскольку в нем заключена лишь формальная сторона сознания; напротив, внутренний опыт содержит материальную сторону сознания и многообразное эмпирического внутреннего созерцания — Я схватывания (следовательно, эмпирическую апперцепцию).
Хотя Я как мыслящее существо и Я как существо чувственное — один и тот же субъект, но как объект внутреннего эмпирического созерцания, т. е. в той мере, в какой я внутренне аффицирован ощущениями во времени, так как они происходят одновременно или последовательно, я познаю себя лишь таким, как я являюсь самому себе, а не как вещь саму по себе[53].
Ситуация, описанная Кантом, крайне сложна. Он говорит о том, что мы можем воспринимать себя только в рамках тех логических структур, которые сами для себя организуем и в которых мы даемся себе не как нечто непосредственно схватываемое, но как опосредованный объект эмпирии. Непосредственного сознания самого себя мы не можем достичь, а потому всегда дистанцированы в рефлексии от самих себя, недоступных нам так же, как и любые «вещи-в-себе», притом что мы, пишет Кант, «как мыслящее существо и <…> как существо чувственное — один и тот же субъект». Мы не можем выйти за рамки этого странного удвоения, без которого философское познание человека проваливается в хаос непостижимой эмпирии. Кант говорит о некоем духе (Geist), «оживляющем» наше эмпирическое сознание (Gemüt), спонтанном конструктивном принципе, вписанном в пассивность эмпирического отношения к миру. И эти две стороны постоянно должны разводиться, дистанцироваться и не смешиваться.
Именно от этого раздвоения Фуко и ведет «появление человека» в начале XIX века. Если точку зрения «Менин» можно сопоставить с трансцендентным субъектом, то антропология выводит на авансцену человека во всем его эмпирическом многообразии и неопределимости. Там, где субъект был чистой мнимостью, собственным отсутствием, возникает некое эмпирическое содержание. Вот как описывает Фуко появление вопроса «Что есть человек?»:
…этот вопрос постоянно возникает в мысли с самого начала XIX века: он подспудно и заранее смешивает эмпирическое и трансцендентальное, разрыв которых показан Кантом. Вопрос этот вводит рефлексию некоего смешанного типа, которая характерна для современной философии. Однако ее забота о человеке, отстаиваемая ею не только на словах, но и во всем ее пафосе, само ее стремление определить человека как живое существо, как трудящегося индивида или говорящего субъекта — все это лишь для прекраснодушных простаков говорит о долгожданном наступлении царства человеческого; на самом деле, все это более прозаично и менее высокоэтично: речь идет об эмпирико-критическом удвоении, посредством которого стремятся представить человека, укорененного в природе, обмене или речи, как обоснование его собственного конечного бытия. В этой-то Складке трансцендентальная функция пытается покрыть своей властной сетью инертное и серое пространство эмпиричности, а с другой стороны — сами эмпирические содержания одушевляются, мало-помалу расправляются и распрямляются и тут же подчиняются речи, которая разносит вдаль их трансцендентальные претензии. Таким образом, в этой самой Складке философия вновь погружается в сон — только уже не Догматизма, а Антропологии[54].
Как известно, сам Фуко считал, что выйти из этого «антропологического сна» можно, только удалив, изъяв человека из обусловленной им картины мира. И этот «конец человека» он связал с Ницше[55].
В 1961 году Фуко защитил докторскую диссертацию, состоявшую по правилам того времени из основной и «вспомогательной» диссертации. Основная работа появилась в печати под названием «История безумия» и сразу выдвинула соискателя на авансцену интеллектуальной жизни. «Вспомогательная часть» состояла из перевода кантовской «Антропологии» и обширного к ней «Введения». Научный руководитель диссертации Жан Ипполит[56] и участвовавший в защите Морис де Гандийяк уговорили Фуко отделить вступление от перевода и разработать намеченные в нем идеи в самостоятельное эссе. Фуко последовал их совету. В результате этих доработок и появилась на свет знаменитая книга «Слова и вещи». Само «Введение» было опубликовано только в 2008 году, уже после смерти философа. Можно предположить, что «Слова и вещи», первоначально задумывавшиеся как развитие идей «Введения», в какой-то момент радикально отклонились от линии более раннего исследования. Возможно, ключевым моментом тут было столкновение с холстом Веласкеса, перед которым Фуко долго стоял в Прадо в 1963 году. Именно в этот момент могла зародиться идея перехода от эпохи репрезентации к эпохе антропологии. Во «Введении» же Фуко еще полагает, что возможен синтез трансцендентального и эмпирического на путях, предложенных Кантом. Он и считает «Антропологию» Канта трудом, в котором трансцендентальная философия ищет соединения с эмпирическим. Именно поэтому Фуко выражает особую заинтересованность в этом труде Канта.