СОЦИАЛЬНЫЕ ИДЕИ ВО ФРАНЦИИ XIV–XV вв.
1. Представления о сословной структуре общества
Переходя к анализу социальных идей во Франции, которые отражают бытовавшие в обществе представления о происхождении, структуре и принципах жизнедеятельности общества, стоит прежде всего отметить тесную связь между ними и понятиями антропологическими, определяющими сущность человека и смысл человеческого существования. Нравственный и рациональный типы мышления отчетливо проявляли себя и в области социальных идей. Их развитие и обновление обеспечивалось именно теми новыми принципами осмысления общественной жизни, которые можно условно отнести к признакам рационалистического мышления, хотя как законченный тип оно находилось еще только в стадии формирования.
В XIV–XV вв. во Франции оставалось господствующим трехсословное иерархическое представление об общественном устройстве, которое сложилось в XIII в.{195} Общество делилось на три сословия: духовенство, рыцарство и народ; у каждого из них была своя специальная функция. Духовенство молится за всех и помогает людям обретать надежду на посмертное спасение, рыцарство во главе с королем защищает церковь и народ, а народ должен трудиться и кормить всех. Общество часто изображалось в виде мистического или политического тела, и функции сословий уподоблялись функциям органов тела. Такое отождествление общества и человеческого тела, бывшее возможным благодаря убеждению в единстве мира как божественного творения, служило, помимо прочего, обоснованием естественности и законности социальной иерархии и разделения социальных обязанностей. Подобно тому, как верхние части тела, голова и руки, управляют человеческим организмом защищают его, а ноги лишь носят, высшие сословия общества должны отправлять обязанности по управлению обществом, рассчитывая на поддержку и повиновение народа.
Убедительность божественного установления такого социального порядка обычно подкреплялась происхождением сословий от сыновей Ноя — Сима, Яфета и Хама, из которых последний был проклят богом в своем потомстве, которое по этой причине было обречено на служение потомкам старших сыновей.
Начиная с XIII в. отдельные сословия стали все чаще дифференцироваться, подразделяться на отдельные группы по профессиональному или иным признакам, что свидетельствует об усложнении социальной структуры в восприятии людей, усложнении, прямо связанном с эволюцией общества. Принципы дифференциации сословий и выделение тех или иных групп приоткрывают немаловажные особенности социальных воззрений.
Если начинать с низшего сословия, которое в конце XV в. (на Генеральных штатах 1484 г.) получило название третьего, надолго с тех пор закрепившееся за ним, то его разделяли на буржуа, купцов и крестьян. Это разделение возникло еще в XIII в. и свидетельствовало о росте социального престижа высших слоев городского населения, ибо в более ранний период оно обозначалось понятием «laboureurs», которое хотя непосредственно, этимологически не означало крестьян, но имело в виду главным образом именно их.{196} Буржуа, т. е. полноправные и богатые члены городских общин, и купцы первыми из городского населения были выделены в третьем сословии наряду с крестьянами (выделены, что следует учесть, представителями клерикально-дворянского слоя общества).
В XIV в., как кажется, начинается довольно устойчивое выделение и ремесленников (artisans).{197} Сколь ни банально это звучит, но этот факт говорит о признании полезности и необходимости их труда, в связи с чем стоит вспомнить, что в раннее средневековье их труд, как и купеческая деятельность, в отличие от труда крестьянского, считался греховным и неугодным богу. Поэтому неудивительно, что Жан Жанден, например, в середине XIV в., говоря о ремесленниках, походя замечает, что «без них целостность политического общества не является полной», как бы предвидя возможные недоумения по поводу того, что он заговорил о них.{198} Кроме ремесленников упоминается иногда и «бедный люд городов и деревень», но это в тех случаях, когда стремились дать максимальную полную и очень дробную картину общества, что также показательно с точки зрения развития представления о функциональных различиях отдельных видов деятельности и появления способности видеть имущественные и правовые особенности отдельных групп третьего сословия, дабы не объединять их всех в одно аморфное понятие «народа».
Все сословия в соответствии со своими обязанностями наделялись и своими добродетелями. Что касается «буржуа, купцов и крестьян», то будучи низшими частями социального тела, его «ляжками, голенями и ступнями», «они обязаны повиновением своим духовным и светским сеньорам». «Они не должны ни роптать, ни выступать против них… но держать себя в законной верности, быть правдивыми и держать обещания, в трудах своих проявлять усердие, в нуждах, заботах и несчастьях быть терпеливыми, и тогда они будут удостоены высшей победы и райской славы».{199}
При часто выражавшемся пренебрежении к людям низшего сословия, «находящимся в рабском состоянии» и не способным к осуществлению «высшего предназначения» человека в обществе,{200} особой неприязни все же удостаивались богатые буржуа. Неприязнь эта исходила, естественно, от дворянства, проникнутого рыцарскими идеалами.
Жан Молине в своей «Хронике» уподобил сословия планетам, причем разделил на группы только третье, сопоставив каждую из его групп с особой планетой.{201} «Луна, как наиболее низкая и ближе всего расположенная к Земле, вокруг которой вращается, представляет крестьян, людей наиболее низкого призвания, которые должны пахать и обрабатывать землю… Меркурий, расположенный выше Луны, можно сравнить с купцами… которые, как и Меркурий, должны сладкими речами прельщать сердца людей, носиться по земле и летать как птицы по морям, чтобы обеспечивать всем необходимым государство… Венера же являет образ буржуазии… ибо подобно тому, как Венера своими любовными чарами склоняет людей к плотским наслаждениям, буржуа, более чем кто-либо другие, предаются праздности, играм, танцам и развлечениям и всем прочим безумным светским забавам».{202} Характерно, что из всех групп третьего сословия только буржуа хронист представляет абсолютно праздными людьми, постоянно предающимися плотским удовольствиям. И этот образ буржуа был весьма характерен для литературы и соответственно общественной мысли той эпохи. Буржуа являл собой воплощенную порочность. Справедливости ради нужно сказать, что образ жизни богатой буржуазии больших городов, особенно Парижа, давал поводы для подобного рода суждений о ней. Но главное здесь все же в том, что ее жизнь и деятельность не находила оправдания в системе существовавших представлений о полезных с моральной и общественной точки зрения видах труда. Главным признаком буржуазии в глазах многих было ее богатство. Но в ту эпоху, хотя нравственный и социальный престиж бедности поблек, богатство еще отнюдь не стало достоинством человека.{203} Богатство оправдывалось и признавалось лишь за королем или сеньорами, которым оно необходимо ради проявления щедрости. Особенно королю «необходимо иметь богатство и копить сокровища, чтобы при необходимости он мог щедро оделять честных людей, дабы они помогли ему защитить и себя, и страну от врагов, ибо в соответствии с ходом мирских дел чем он богаче, тем он могущественнее».{204}
Богатство воспринималось как источник гордыни, которая, в свою очередь, считалось «корнем всех зол». И хотя мысли той эпохи была не чужда своего рода диалектика добра и зла, выражавшаяся в весьма распространенном представлении, что «мир порождает богатство, богатство — гордыню, гордыня — войну, а война сеет бедность, от бедности идет смирение, и со смирением возвращается мир»,{205} — такие рассуждения еще отнюдь не давали нравственной индульгенции богатству.
В сознании дворянства именно тип богатого, праздного, а значит и порочного буржуа выступал в качестве антитезы типу доблестного рыцаря. И насколько рыцарь признавался необходимым и полезным для общества, настолько буржуа — вредным, паразитирующим на рыцарских добродетелях. Поэтому Ж. Молине восклицал: «…а вы, богатые буржуа, не имеющие понятия о чести и наслаждении славой, будучи врагами общественного блага и всякой доблести, не способны понять… благодаря кому и за чей счет вы живете и наслаждаетесь мирским счастьем; ведь вы в безопасности мирно живете, а рыцари — в постоянных схватках со смертельной опасностью; вы спите, защищенные, спокойно в городах, а они — в открытом поле с мечом в головах; вы живете в мечтах умножить свое имущество, а они умирают за вас и ради вашего богатства!»{206}
Представление о богатых буржуа как носителях порока сохранялось и у тех, кто уже не разделял приверженности к рыцарским идеалам. Коммин, например, пишет о богатых фламандских буржуа в том же духе: «Они упивались богатством и покоем, которые впоследствии навсегда утратили… И мужчины и женщины тратили значительные суммы на одежду и предметы роскоши; обеды и пиры задавались самые большие и расточительные, какие я только видел; бани и другие распутные заведения с женщинами устраивались с бесстыдным размахом». А в итоге он делает вывод о состоянии страны, ставшей ареной длительных военных действий после гибели герцога Карла Смелого: «Не знаю, есть ли сейчас более обездоленная в мире страна, и полагаю, что несчастье на них пало за грехи, совершенные в пору благоденствия».{207}
Заметим, что обвинения в порочности и невыполнении своих социальных обязанностей могли выдвигаться и выдвигались против всех сословий. В многочисленных сочинениях первой половины XV в., создававшихся с целью объяснения причин бедствий, обрушившихся на Францию во время возобновившейся Столетней войны, из которых наиболее известным является «Обвинительный диалог» Алена Шартье, эти обвинения звучали очень сильно, особенно против рыцарства, в чью обязанность входила защита страны и всех сословий. Но эти инвективы были предопределены ясным сознанием социально-нравственного долга каждого сословия — рыцарства, духовенства и народа. На буржуа, как часть народа, возлагались все обязательства по поддержанию общественного порядка. Но выделившись из массы народа в особую группу, буржуа, в отличие от ремесленников или крестьян, оказывались совершенно неопределенными в своих социальных функциях, если не сказать, что в качестве таковых представлялись их богатство и пороки, подвигавшие общество к войнам, которые, в свою очередь, приучали к смирению и примиряли с Богом. Поэтому характер обвинений против буржуа был существенно иным, нежели против рыцарства или народа вообще.
Рассматривая второе сословие, которое называлось рыцарским, дворянским или сословием знати, следует обратить внимание на то, как, например, известный политический мыслитель второй половины XIV в. Филипп де Мезьер разделяет это сословие на три группы. В общем, определяя его как сословие знати, он выделяет в нем, во-первых, короля, владетельных князей и баронов; во-вторых, «знатное рыцарство, остальную знать, оруженосцев и благородных» (noble chevalerie, autres nobles, escuyers, gentilshommes) и, наконец, капитанов военных отрядов городов, замков и крепостей.{208}
В связи с этой классификацией представителей второго сословия возникает, по крайней мере, три вопроса: как в ту эпоху понималась знатность, каково ее соотношение с рыцарским достоинством и кому все же вменялась в обязанность военная функция? Точнее говоря, оставалась ли эта функция прерогативой знати?
В общем виде военные обязанности возлагались на рыцарей, которые представлялись непременно людьми благородного происхождения, почему и все сословие часто именовалось рыцарским. Эти понятия, довольно широко распространенные в XIV–XV вв., были, однако, наследием предыдущей эпохи.
Ведь рыцарство появилось в условиях уже определившихся феодальных отношений, когда существовал слой знати, отличавшейся происхождением, властью, социальным престижем и образом жизни. Представлявшее собой поначалу просто конное воинство скромного, зачастую незнатного происхождения, рыцарство долгое время оставалось в тени знати и с ней не смешивалось.
Но поскольку главной социальной функцией знати была та же, что и рыцарства, — военная, и военная сила была основой ее достоинства и власти, то в XII в. произошло слияние этих двух групп военного сословия. Этому немало способствовали и крестовые походы, высоко поднявшие авторитет воина, а также и появление городов, противостоявших этому воинскому сословию и принуждавших отдельные его группы к сплочению.{209}
Хотя процесс слияния рыцарства со знатью происходил неравномерно в разных областях Франции, все же в XII в. на территории королевства в основном утвердилась норма, согласно которой сыновья знатных людей до достижения совершеннолетия (21 год) должны посвящаться в рыцари, иначе они приписывались к простолюдинам (vilains). Само посвящение в рыцари, ранее бывшее довольно свободным для воинов, независимо от их происхождения, стало привилегией знати, хотя в качестве исключения за военную доблесть рыцарем мог стать и простой человек, обретавший вместе с рыцарским достоинством и знатность.
Все эти правовые нормы, четко запечатлевшиеся в общественном сознании, продолжали существовать и в XIV–XV вв. Герой романа Жана де Бюэя по этому поводу говорит: «Незнатный человек может стать рыцарем, лишь если он будет посвящен рукой короля, который тем самым его сделает знатным. Но человек, знатный по происхождению или ранее аноблированный королем за свою доблесть, может быть посвящен в рыцари простым рыцарем».{210}
Таким образом, с XII в. понятия рыцаря и знатного человека стали синонимами. Тогда же окончательно оформился и обряд посвящения, ставший торжественным военно-религиозным ритуалом, во многом копировавшим обряд препоясывания мечом королей и графов, что само по себе уже высоко поднимало престиж рыцарского достоинства.{211}
В то же время обычное право стало запрещать простолюдинам вести между собой войну и носить оружие, считая это прерогативой рыцарства, знати. Как было записано в «Кутюмах Бовези», «война не может происходить ни между крестьянами, ни между горожанами; а если между ними возникают распри, оскорбления и драки, то дело это подлежит суду».{212} С этими правовыми нормами была связана и норма скорее этическая, в соответствии с которой рыцарю не подобало воевать с простыми людьми и вообще с непосвященными в рыцари.
И хотя все эти представления были полны жизни и в XIV–XV вв., все же слишком многое указывает на то, что они уже не были монопольными властителями умов дворянства. Приведенное выше разделение сословия знати, сделанное Мезьером, заставляет задуматься, почему он разделяет «знатное рыцарство» и «остальную знать», выделяет оруженосцев и капитанов, хотя последние скорее должны бы быть также рыцарями, и рыцарями знатными. В своей классификации он явно смешивает несколько ее принципов — функциональный, или должностной, и иерархический. Но важнее то, что в его время меняется представление о знатности.
На него, надо полагать, с XIII в. сильное влияние оказали античные этические понятия, согласно которым знатность предопределяется прежде всего высокими нравственными достоинствами человека. Такое сугубо нравственное толкование знатности во французской общественной мысли без труда было соединено с понятием благородства как качеством наследственным, передаваемым от отца к сыну и четко зафиксированным в правовых обычаях. Соединено благодаря тому, что благородство как социальный статус объяснялось высокими нравственными качествами предков, и эти качества, передававшиеся по наследству, обеспечили социальное выделение рода. Такое объяснение происхождения знати и знатности было вполне в духе аристотелевских идей. Известный французский математик и политический мыслитель Николя Орем, переведший на французский язык многие сочинения Аристотеля, в комментариях к «Политике» пишет, что «знатны добрые люди, а злые нет». Эти слова отражают сугубо нравственное понимание знатности. Но далее к словам Аристотеля — «у добрых родителей рождаются добрые сыновья» — он делает примечание: «… именно это является причиной и началом знатности наследственной… знатность по происхождению — знак истинной знатности по добродетели».{213}
Знатность духовная и знатность наследственная, таким образом, сливались воедино, и от знатного по происхождению требовалось проявление соответствующих нравственных качеств, в их числе и рыцарских достоинств. Соблюдение этих условий обеспечивало «истинную знатность». Но какое из этих двух условий было более важным? У Н. Орема знатность происхождения — лишь знак знатности духовной, и это можно истолковать так, что вторая была более существенна.
Если обратиться, например, к П. де Гро, который в своем сочинении также рассуждает о знатности, то он выделяет четыре признака этого состояния, причем три первых по сути нравственные: духовная доблесть, доблесть в делах и способность к благому управлению другими людьми в соответствии с божьими заповедями. Но особенно важным представляется последнее, четвертое условие: «… надо, чтобы эта знатность была упорядочена и подтверждалась государем, иначе каждый пожелает стать знатным, ибо натура человеческая склонна к тщеславию».{214}
Нет сомнения, что стремление к «упорядочению» знатного сословия, так чтобы туда не мог проникнуть каждый желающий, стремление к тому, чтобы его замкнуть и гарантом поддержания его рядов сделать короля, свидетельствует о том, что наиболее важным условием знатности все же было происхождение. И вопреки словам Н. Орема, написанным под влиянием Аристотеля, скорее духовная знатность рассматривалась как свидетельство наследственной знатности. Доблесть могла открыть простому человеку доступ к этому достоинству, но лишь когда она признавалась королем и вознаграждалась аноблированием.
Такой подход к знатности был вполне естественным в феодальном обществе, и потому вывод, что наследственная знатность была более важной для этого общества, звучит тривиально. Однако обратить на это внимание стоит хотя бы ради того, чтобы подчеркнуть, что на французской почве личная духовная знатность еще не противопоставлялась, в отличие от Италии, знатности по происхождению, потому что личные достоинства еще мыслились в категориях традиционной христианско-рыцарской этики. Иначе говоря, еще не сформировался тот тип самосознания, который мог бы противостоять самосознанию дворянскому и который появится лишь на подъеме гуманистической мысли в XVI в.
С другой стороны, заслуживает внимания то, что король признается гарантом знатности. Он один может аноблировать людей и подтверждать их знатность, что позднее послужит основанием для ведения при королевском дворе геральдических книг, куда вносились все знатные роды.
Все эти представления непосредственно отражали происходившие перемены правового характера. Дело в том, что с XIII в. во Франции знатность становилась сугубо наследственным достоянием. Об этом свидетельствует то, что из кутюмов различных областей страны постепенно исчезало требование обязательного посвящения сыновей знатных фамилий в рыцари как условие поддержания их социального статуса. С XIII в. прекращается аноблирование горожан, которым было запрещено покупать благородные фьефы. Правда, с 1275 г. приобретение фьефов им было дозволено, но при условии уплаты особого побора, поскольку знатными они при этом не становились и должны были предоставлять денежное возмещение за то, что не могли брать на себя обязательств знатного сословия, прежде всего по несению военной службы.{215} Таким образом, знатное сословие замыкалось, но в то же время оно переставало быть тождественным рыцарству, коль скоро от знатного человека уже не требовалось обязательного посвящения в рыцари.
Весьма симптоматично, что в связи с этим получили все более широкое употребление понятия родовитости (gentillesse) и родовитого человека (gentilhomme). Хотя их чаще всего использовали в качестве синонимов знатности и знатного человека (noblesse, noble), тем не менее они имели существенное отличие, состоявшее в том, что точно указывали на особое достоинство, являющееся исключительно наследственным, а не благоприобретенным. Понятие же знатности было весьма неопределенным, и в средневековом языке оно означало просто именитость, известность, а в раннее средневековье спокойно прилагалось вообще ко всем свободным людям. Поэтому на знатность могли претендовать люди разных сословий: духовенство, когда некоторые его представители утверждали, что именно оно наиболее знатно, поскольку служит Богу, или выходцы из буржуазии, чему ярким примером могут служить гуманисты с их представлениями о' знатности. Но на родовитость они покушаться не могли, разве что только проявить полное пренебрежение к ней, как это иногда делали итальянские гуманисты. Родовитость была достоянием и отличительным признаком только второго сословия, поэтому оно и стало ее все более ценить, тогда как рыцарское достоинство отступало на второй план.
Действительно, уже в начале XIV в. многие дворяне отказывались от посвящения в рыцари, не имея средств на приобретение дорогостоящей рыцарской экипировки, и становились на всю жизнь оруженосцами.{216} Жан Фруассар, в поле зрения которого при описании военных действий попадали только благородные люди, постоянно говорит о «рыцарях и оруженосцах».
Об оскудении дворянства как причине упадка рыцарства писал в начале XIV в. Жеффруа Парижский: «…французы, законные наследники отцов, часто вынуждены закладывать вотчины и покидать свои земли, отправляясь на войну в чужие края, и рыцарство гибнет».{217} С началом Столетней войны этот процесс ускорился. Более того, война положила конец военной монополии дворянства, рыцарства. Помимо того, что королевская власть, не полагаясь на феодально-рыцарское ополчение, все более стала прибегать к услугам наемников, политическая анархия создавала условия, когда, по словам А. Шартье, «все хотят стать военачальниками и обзавестись собственными отрядами, так что достаточно уметь опоясываться мечом и надевать кольчугу, чтобы стать капитаном».{218}
Война перестала быть прерогативой дворянства. Она потеряла былой игровой характер, который был ей свойствен, пока она была уделом рыцарства, регламентировавшего ее в соответствии со своими этическими нормами.{219} Превратившись в суровые будни, сделавшие настоятельным достижение успеха, победы любыми средствами, будни, испытания которыми рыцари часто не выдерживали, война подорвала престиж рыцарства. Поэтому в XV в. некоторые даже видные военачальники не находили нужным посвящаться в рыцари и, занимая высокие должности в королевской армии, оставались по традиционной иерархии оруженосцами.
Хотя многие писатели XIV–XV вв. по-прежнему относились ко второму сословию как к сословию рыцарскому, как бы не замечая происходивших в нем перемен, общественная мысль тем не менее реагировала на эти перемены. Иначе говоря, наряду с традиционной трактовкой понятий рыцарства и знати, когда одно сливалось с другим, было и достаточно ясное осознание того, что эти понятия уже не совпадают, и далеко не все благородные должны быть непременно рыцарями.
В литературе XV в. проявляется четкая тенденция к пониманию рыцарства как наиболее опытного в военно-профессиональном отношении высшего слоя военного люда, которому вменялось в обязанность соблюдение тактических и дисциплинарных норм, почерпнутых из античных военных трактатов, особенно Вегеция. И если в первой половине XIV в. в одной из стихотворных сокращенных версий трактата Вегеция, написанной Жаном Приора, подчеркивалось, что «всего более следует ценить людей высокого и славного происхождения, поскольку они наиболее мудры»,{220} то во всякого рода компиляциях этого трактата или других античных сочинений на ту же тему акцент на благородство рыцарей исчезает. Так, Кристина Пизанская называет рыцарством просто наиболее опытную, мудрую часть воинства.{221} А автор военно-политического трактата «Розарий войн», говорит, что «рыцарство — это воплощенная мудрость военного дела».{222} При этом они не отмечают, обходят вниманием вопрос о наследственном социальном статусе рыцарей. Можно, конечно, с большой долей вероятности предположить, что для них знатность рыцарей является само собой разумеющейся и потому они на этом вопросе не останавливаются. Но тогда примечательным является уже то, что в концепции рыцарства центр тяжести смещается от благородства и кодекса чести к военному профессионализму, что так или иначе должно было способствовать распаду былого союза между знатностью и рыцарским достоинством. Отрываясь от питавшей его почвы, благородства происхождения, это достоинство теряло привлекательность. Поэтому многие, кто даже и не был стеснен в средствах, не находили нужным посвящаться в рыцари. В литературе же понятие рыцаря стало вытесняться понятием кавалериста (homme d'armes), тяжеловооруженного конного воина, которое было уже сугубо профессиональным. Филипп де Коммин, например, хотя он в молодости и был посвящен в рыцари, в своих «Мемуарах» этим понятием почти не пользуется, настолько оно для него было уже лишено прежнего смысла. Воин отнюдь не обязательно должен быть знатным по происхождению. Это убеждение могло быть столь глубоким, что Жан де Бюэй, например, утверждал: «… кто не знатен по происхождению, становится таковым благодаря оружию и военной службе, которая знатна сама по себе. И скажу вам, что доспех настолько знатен, что как только человек наденет шлем на голову, он становится достаточно знатным, чтобы сразиться даже с королем… Оружие делает знатным любого человека, и поэтому воин обязан сражаться и с дворянином, и с мужиком, и с бессловесной животиной, словом — со всеми, кто пожелает выйти с ним на бой».{223}
Было бы опрометчиво из этих слов делать вывод, что Жан де Бюэй не ценит благородства происхождения и готов считать благородным всякого, носящего оружие. Как для всех дворян, оно было для него все же столпом его самосознания и достоинства. Но что важно в его словах, так это то, что он, вопреки старым рыцарским правилам, предписывавшим сражаться только с равными себе, демонстративно утверждает обратное. Знатность для него совершенно не связана с рыцарским достоинством, и война не является прерогативой знати. Но война по-прежнему представляется высшим призванием для благородного человека.
Таким образом, второе сословие в схеме общественного устройства представлялось как сословие военное. Но оно уже не мыслилось как именно рыцарское, поскольку рыцарское достоинство не распространялось по тем или иным причинам на всех лиц благородного происхождения. Относились ли воины неблагородного происхождения к этому сословию? Поскольку ясного, сознательного различения воинов благородного и неблагородного происхождения в ту эпоху еще не было, ибо знатность еще жестко ассоциировалась с воинским долгом, то вопрос в такой форме не ставился в литературе эпохи, а потому и прямого ответа на него не найти. По этому поводу можно лишь сказать, что так как в воине, назывался ли он рыцарем или кавалеристом, все более ценилось профессиональное искусство, а проблема его происхождения отходила на второй план, то была тенденция охватить понятием второго сословия всех воинов, по крайней мере конных. Эта тенденция достаточно ощутима у того же де Бюэя.
Он называет второе сословие сословием «рыцарства и знати», разделяя эти два понятия. Но под рыцарством он явно понимает не только благородных конных воинов, но и конных воинов вообще, облагороженных, как выше говорилось, самим оружием.{224}
Особенно примечательным в представлениях эпохи об общественном организме было начавшееся выделение в отдельную группу или сословие чиновничества. Наиболее решительно это сделал Филипп де Мезьер, который все общество разделил на четыре сословия. В качестве третьего, после духовного и воинского, он выделил чиновничество, разделенное на три группы. Первая — «президенты, светские судьи, бальи, виконты и прево». Вторая — «адвокаты, нотариусы и прокуроры», а третья — «казначеи, королевские служащие и сборщики налогов, финансовые элю» и другие служащие финансового ведомства.{225}
Перечисляя сословия общества, Н. Орем также выделяет «судей» и даже ставит их на второе место после духовенства и перед рыцарями, или воинами.{226}
Анонимный автор «Наставления государям», рассматривая политическое тело, головой называет короля, сенешалам, прево и судьям отводит функцию ушей, мудрым королевским советникам — сердца. А далее называет «рыцарей-защитников», подобных рукам, купцов, крестьян и «прочих бедных тружеников и людей», составляющих ноги государства.{227} Оставляя пока в стороне явно политический подтекст подобных классификаций, отметим лишь выделение служилого люда, судей.
Именно судьи и вообще служители правосудия представляются наиболее важной составляющей этой группы, поскольку в общественной мысли все яснее очерчивалась важная социально-политическая миссия этой службы. Видный политический деятель первой половины XV в. Жан Жювенель дез Юрсен по этому поводу писал, что «королевство покоится на четырех вещах, во-первых, на церкви и духовенстве… во-вторых, на правосудии… в-третьих, на войске, способном его защитить, и, в-четвертых, на финансах, их обеспечении и распределении».{228} Его раскладка служб — прежде всего политическая, но в то же время и социальная, поскольку объемлет все социальные группы. Говоря о финансах, он имеет в виду ту часть третьего сословия, которая обеспечивает ими государство.
Факт выделения всех служащих по ведомству юстиции и королевских финансов в обособленную категорию населения говорит, несомненно, о той силе, какую чиновничество набирало в обществе и государстве. Правда, понятие чиновничества применительно ко всем вышеперечисленным должностным лицам можно употребить лишь собирательно, учитывая, что не все из них были чиновниками в строгом смысле этого слова.
При этом важно не просто отметить рост социальной силы данной профессиональной группы, но и то, что ее сила и роль в обществе сознавалась и признавалась, коль скоро эта группа удостоилась своего определенного места в общественной иерархии, и сила этой группы, прежде всего юристов, адвокатов, воспринимавшаяся дворянством преимущественно как злая, губительная, сознавалась давно. Жеффруа Парижский, сетуя на исчезновение рыцарства, вынужденного по причине разорения покидать Францию, пишет: «…а остаются крючкотворы, и Франция наполнилась адвокатами… которые ее стремятся изменить и обратить в рабство».{229} Примерно два века спустя Коммин, уже пользующийся понятием «люди длинной мантии» для обозначения юристов и судейских, говорит о них: «… по любому поводу они сошлются на закон или пример из истории, но даже самый добрый пример они преподносят в дурном смысле».{230}
Однако, утверждаясь в общественном сознании по мере укрепления своего положения в обществе в качестве особой группы, чиновничество все же никогда так и не получило статуса отдельного сословия. Иерархическая структура, предложенная Мезьером, не прижилась. В конце концов чиновничество получило первое место в третьем сословии и, как таковое, оно, например, рассматривается в знаменитом «Политическом завещании» Ришелье.
Что касается высшего сословия, духовенства, то представления о нем отличались наибольшей устойчивостью и традиционализмом. Существенные перемены происходили в оценке политической роли церкви и в понимании ее взаимоотношений с королевской властью, о чем будет сказано ниже.
2. Социально-нравственный идеал во французской общественной мысли
После анализа социальной структуры в представлениях французской общественной мысли XIV–XV вв. обратимся к вопросу о том, как мыслилась жизнедеятельность общества, социальные отношения и цели, к которым общество должно стремиться. Социальная мысль во все эпохи, отвечая на этот вопрос, рисовала свой идеал, идеал общественного устройства, который неизбежно должен был оттеняться для вящей убедительности антитезным, несовершенным типом общества. Такой идеал был создан и средневековой христианско-нравственной мыслью. Идеал очень выразительный, резко контрастирующий со своим антиподом, поскольку для нравственного сознания все представлялось в ярких контрастах добра и зла.
Жан Жерсон, задаваясь вопросом, на чем зиждется и чем поддерживается и сохраняется жизнь общества, писал: «Следует знать, что общественная жизнь держится единством… ибо ничто не может сохраняться без единства. Но разные вещи не могут быть объединены, если нет порядка и упорядоченности. А что такое порядок и упорядоченность? Это когда каждая вещь владеет тем, что ей принадлежит, и находится на своем законном месте».{231}
Социальный порядок, о котором говорит Жерсон, был фундаментальным понятием социальной мысли. Этот порядок (or-do) представлялся частью божественного мироустройства, а потому казался совершенным, но не в абсолютном смысле, ибо абсолютное совершенство не свойственно земному, материальному миру, а в относительном. Порядок этот поддерживается тогда, когда все сословия и члены общества, владея своим и не покушаясь на чужое, выполняют назначенные им функции. «Пусть у каждого будет собственное назначение, чтобы тело было в хорошем состоянии, в спокойствии и благополучии. Потрясение этого порядка погубило и разрушило многие государства».{232}
Единство, или союз и согласие, как между разными сословиями, так и членами одного сословия, рассматривалось как залог сохранения и поддержания порядка. Социальное единение предполагало взаимность обязательств, прежде всего обязательств сеньоров и их подданных. «Вопреки утверждениям тех, кто не считает сеньора чем-либо должным и обязанным по отношению к своим подданным, истина заключается в том, что… как подданные обязаны блюсти верность, служить и помогать сеньору, так и сеньор должен быть им верным, покровительствуя им и защищая их».{233}
Особое внимание придавалось согласию между сеньорами, ибо в условиях беспрестанных феодальных смут периода Столетней войны проблема эта была одной из наиболее злободневных. Поэтому Ж. Шатлен говорил, что «нет большего счастья для королевства, чем союз и согласие вельмож»{234}.
Порядок, поддерживаемый благодаря социальному единству и согласию, означал не что иное, как мир. Ибо мир, обладавший притягательностью необычайной силы для средневекового человека, трактовался как «упорядоченное спокойствие людей, обретших благое согласие».{235} Мир «объединяет сердца во благо и обеспечивает порядок общества, так что каждая из его частей занимает в этом порядке свое законное место на благо общества, не узурпируя чужих мест и служб. Таким образом, ради всеобщего блага приходят к согласию сердца отдельных людей».{236}
Мир являл собой средоточие средневекового социального идеала, и литература той эпохи полна красочных и выразительных картин социального мира. Мир «на диво хорош сам по себе, и к нему стремились наши отцы как к не имеющему ничего подобного себе. Он обеспечивает надежное спокойствие и любовь; там, где мир, бедности нет. Ради блага мира господь воплотился в человека, и Иисус родился во время мира, дабы дать понять, сколь приятен ему мир. Мир примиряет нас с Богом и вносит повсюду спокойствие, позволяя каждому заниматься своим делом — монахам служить в монастыре, старухе прясть, козе пастись… городам процветать в справедливости, каждому без споров владеть своим».{237}
Валено заметить, что мир понимался прежде всего как мир внутри общества, социальный. Внешний же мир был производным от внутреннего.
Но благодаря чему в обществе поддерживается порядок, согласие и мир? В общем, источником благосостояния общества считалась человеческая добродетель, причем на первое место в данном случае выдвигались любовь и справедливость. Социальный порядок, по мысли Жерсона, «не может поддерживаться, если он не связан любовью… ибо любовь безошибочно управляет как людьми, так и всем миром, направляя всех к единению и благу».{238}
Как бы развивая эту мысль, Ж. Шатлен в своей «Книге мира» писал: «Истинный мир — это мир божественный и небесный, это сын Бога и брат ангелам; он соответствует божественному спокойствию и сопричастен вечному и нерушимому покою. Истинный мир по своей первой истинной сущности проявляется в мире душевном, и этот душевный мир, будучи главным основанием в человеке мира божественного, дает наилучшие плоды. И этот душевный мир ближе всего к совершенной любви».{239}
Помимо естественной для религиозно-этической мысли легкости, с какой устанавливались прямые связи между божественным и человеческим (коль скоро второе было лишь частью первого), в словах Шатлена, как и Жерсона, особенно важно нравственное толкование основ социального, человеческого мира. Начало этого мира в душе человека, в его любви к Богу и ближнему, а значит и в его справедливости, или праведности.
Справедливость, как и мир, была также фундаментальной идеей социальной мысли. Главной особенностью ее было то, что она прежде всего мыслилась как добродетель, внутреннее достоинство человека. Первоисточником справедливости был Бог, а в человеке она предопределялась совестью. «Всякий человек, чувствующий, понимающий и знающий нашу святую христианскую веру, должен знать, что справедливость исходит из милости божьей… и должен вести себя в соответствии со справедливостью и правом, поступая с другими так, как хотел бы, чтобы и с ним поступали».{240}
Быть справедливым — значит проявлять любовь к ближним, а это и является необходимым условием мира. Поэтому «справедливость и мир — родные сестры, и справедливость расчищает путь, по которому приходит мир».{241}
Справедливость одновременно предполагала законопослушность и правопорядок, и общество справедливых людей — «царство справедливости и законности» — было тем социальным идеалом, который так или иначе культивировался на протяжении всего средневековья{242}.
Таким образом, социальный идеал воплощался в категориях порядка, единства, мира, любви и справедливости и покоился на чисто нравственном фундаменте. Все эти категории, или, говоря иначе, — условия благосостояния общества, были теснейшим образом взаимосвязаны, и каждая из них непременно предполагала наличие и всех других, подобно тому, как были связаны добродетели в человеке. Ибо и в человеке они связаны так, что «если есть хотя бы одна, то обязательно присутствуют и другие, а если нет хотя бы одной, то непременно отсутствуют и другие».{243} Нравственное сознание все подчиняло единообразной логике. И как благому человеку в соответствии с ней противопоставлялся человек злой, так и идеальному обществу в социальной мысли противопоставлялся его антипод.
Если справедливое общество, где царит порядок и мир, уподоблялось здоровому человеческому телу, то общество, где нарушен естественный порядок, представлялось в виде мертвого тела. «И сколь страшным, ужасным и вызывающим отвращение являет собой зрелище естественно разлагающегося и расчленяющегося человеческого тела, с духовной точки зрения, для умственного ока столь же и даже более жестоким зрелищем является разобщающееся и разделяющееся общественное тело, когда все восстают друг против друга, и сеньоры против подданных, а подданные против сеньоров»{244}.
Понятию порядка противопоставлялось понятие «перемен» (mutations). Перемены — это нарушение естественного социального порядка, подобное разложению тела или извращению естественного взаиморасположения членов тела с перестановкой их функций, что могло мыслиться наподобие того, как если бы «ноги, носящие голову, руки и туловище, переместились наверх, а голова вниз».{245} Самая большая опасность перемен в обществе виделась в том, что в результате их «одни отнимают службу и права других» или «одни занимают должность других».{246} Причем под этим подразумевалось и покушение низших на положение и права высших, и посягательство на должности и права ближних, равных себе. Перемены ассоциировались с полной пертурбацией социального порядка. Средневековая мысль, концентрировавшаяся на крайних состояниях, была склонна при этом рисовать самые ужасные картины социальной анархии и извращения божественного порядка вещей.
Особо страшными представлялись народные движения, которые всегда рисовались как стремящиеся перевернуть существующие социальный порядок и иерархию. Так, Ф. де Мезьер, говоря о парижском восстании 1356–1358 гг., вкладывает в уста его участников слова: «Если бы дворяне не оказали сопротивления… то мы лишили бы жизни не только многих дворян и духовных лиц, но и наших собственных сотоварищей — богатых буржуа и купцов, и захватили бы управление королевством. Монахинь и всех благородных дам сделали бы своими служанками, поступали бы с ними по своей воле и желанию и заставляли бы обрабатывать землю вместе с монахами, священниками и дворянами»{247}.
В этих замыслах восставших характерно именно желание перевернуть общество, сделав высших низшими, и наоборот. Действительно ли восставшие имели такие намерения? В данном случае это неважно, но важно то, что представление о таком перевороте было, так сказать, запрограммировано, заложено в социальной концепции с ее понятием о нарушении социального порядка, при котором непременно «одни отнимают службу и права других». Мезьер, даже если он и не имел никаких сведений о намерениях восставших, мог со спокойной совестью вменить им таковые, ибо, по его убеждению, только такими целями они и могли руководствоваться.
Именно поэтому перемены в обществе казались слишком опасным делом. Поскольку общество было частью божественного или природного миропорядка, оно представлялось совершенным. Совершенное же может меняться только в худшую сторону. И один из ораторов на штатах 1484 г., обращаясь к королю, говорил: «Ради вашего блага и блага королевства мы боимся в первую очередь перемен». По его мнению, перемены в государстве неизбежно приведут его к упадку, ибо «мирские дела меняются от одной противоположности к другой, и очень часто от хорошего состояния они доходят до крайне плохого»{248}.
Потрясение социального порядка есть нарушение единства, союза и согласия его членов и воцарение раздоров и разногласий. Ведь когда они покушаются на достояние других, то «естественно, что всякий стремится защитить свое право и отвечает силой на насилие»,{249} а в результате возникают раздоры — «та дурная трава… которая возмущает слуг и подданных и поднимает их против сеньора, а государя поражает гневом на свой народ».{250}
Если залогом устойчивого порядка представлялась добродетель людей, их справедливость, то причиной раздоров, разумеется, считали людские пороки, особенно алчность, гордыню и зависть: «Всякий человек, нападающий на другого, побуждается к тому гордыней, высокомерием, алчностью или завистью».{251} Справедливость же предполагает, что «каждый без споров будет довольствоваться своим»{252}. Споры о том, кому что принадлежит, возникают между алчными людьми, а при спорах «о моем и твоем, из-за чего происходят все раздоры, не может быть достигнут мирный союз»{253}.
В свою очередь, раздоры и разногласия, вызываемые людскими пороками и сотрясающие порядок, означают войну, ибо «война происходит, когда нет справедливости, но если все были бы справедливыми, то не было бы нужды в силе оружия».{254} Война, будучи одним из самых страшных социальных зол, мыслилась не как явление политического порядка в виде вооруженного конфликта между государствами, но прежде всего как особое состояние общества, в котором оно оказывается, когда ему недостает справедливости и любви. Однако война не всегда воспринималась как зло. Еще в раннее средневековье были оправданы и признаны богоугодными так называемые «справедливые» войны, которые велись в защиту христианской веры и церкви, а также ради восстановления попранной справедливости.{255} Именно в этом и состояла социальная функция рыцарства — защищать справедливость с оружием в руках. Социальное сознание, прежде всего рыцарства, было глубоко проникнуто идеей справедливых войн, единственно допустимых. Поэтому хронисты и писатели, воспевавшие рыцарскую доблесть на полях сражений, никогда не забывали подчеркнуть, что их герои сражаются за правое дело, ибо «необходимо, чтобы предмет тяжбы был очень справедлив, основан на праве и угоден Богу, дабы можно было бы удовлетворительно ответить перед Богом за столь большие жестокости, что творятся во время войны»{256}.
Цель, к которой должно стремиться общество, добиваясь совместными усилиями всех своих членов устойчивого порядка, справедливости и мира, обычно определялась как общественное благо. Оно же рассматривалось и в виде главного ориентира государственной политики, так что это понятие связывало социальные идеи и политические в единую концепцию, определяя направление усилий общества и государства ради достижения совершенного состояния. Общественное благо — это не что иное, как те же порядок, единство, справедливость и мир в обществе. В нем выделяются две стороны — духовная и материальная. Общественное благо достигается благодаря духовному совершенству членов общества, а это совершенство, иначе говоря, справедливость людей, считалось главным, если не единственным условием и материального благополучия общества. «Со справедливостью приходит мир, а в мире растет и множатся труд, богатство и торговля народа».{257} В то же время справедливость обеспечивала посмертное спасение людям, и, таким образом, цели индивидуальной и социальной жизни сливались воедино, ибо своей добродетелью человек и душу спасал, и помогал достижению общественного блага. По этой причине наряду с понятием общественного блага нередко использовалось понятие общественного спасения.
Общественному благу противопоставлялось благо личное, частное (bien particulier). К частному благу людей подвигали пороки, и поэтому оно часто представлялось причиной социальных потрясений и бедствий. И на открытии Генеральных штатов 1484 г. канцлер, обращаясь к собравшимся, заклинал их: «Да не растлите души свои честолюбием и алчностью, но примите на себя устройство общественных дел и забудьте о личных выгодах».{258}
По поводу характерного для той эпохи представления о том, что в условиях мира «растет и множится труд, богатство и торговля народа», возникает вопрос, как оно согласуется с другим не менее характерным и распространенным представлением, упоминавшимся выше, что «мир порождает богатство, богатство — гордыню, гордыня — войну и т.д.».{259} Нет ли между ними противоречия и не следует ли из этого второго представления, что мир, если он питает пороки, является ценностью весьма относительной?
Для религиозно-нравственной мысли никаких сомнений насчет ценности мира не возникало, и данное противоречие разрешалось довольно просто, со свойственной этой мысли склонностью к дихотомичности. Миру истинному противопоставлялся мир ложный, который именно, в отличие от истинного, и предрасполагал людей к гордыне и другим порокам. Известный французский ученый писатель второй половины XV в. Робер Гаген этому вопросу посвятил особое стихотворное сочинение, где он четко определяет ложный мир — «мир со своими пороками… когда люди жаждут земное богатство скопить»: «Такому миру, — говорит он, — я предпочитаю войну». Мир же истинный — это мир с богом, мир душевный, благодаря чему общество процветает, пребывая в благоденствии нерушимого порядка и справедливости.{260}
По существу ложный мир рисовался в тонах праздности, и Пьер де Гро, например, прямо писал, что «мир ложный — это праздность, вскармливающая пороки… это мир притворный, когда смотрят благосклонно, а в себе питают ненависть».{261}
Таким образом, убеждение в благости мира, но мира истинного, оставалось непоколебимым, несмотря на возможные спекуляции на эту тему. Но насколько такой мир считался достижимым, если тот же Гаген в качестве примера истинно мирного существования смог привести только «Золотой век, когда королем и сеньором был Сатурн»? На чем же держался социальный идеал общественного блага, если социальная действительность только и делала, что опровергала его реальную воплотимость, если литература эпохи как будто только тем и занималась, что изливала жалобы и стенания по поводу вездесущности зла, повсеместного попрания справедливости и основ порядка? Следует заметить, что несоответствие какого-либо идеала действительности, сколь бы оно ни было кричащим, никогда еще не являлось достаточным основанием для отказа от него. Сама природа идеала такова, что непременно предполагает такое несоответствие. Тем более, что в данном случае это не просто социальный идеал, основанный на философских посылках, какой мог быть создан в Новое время. Это был, так сказать, социализированный христианско-нравственный идеал, вдохновлявшийся верой. Верой в Бога и верой в духовные потенции человека, его способность к нравственному самоусовершенствованию. Пока доброе начало в человеке, воплощенное в душе, разуме и воле, представлялось преобладающим над злым, а сам он казался более приуготовленным Богом творить добро, нежели зло, этот идеал сохранял свою жизнеспособность.
В конце концов вопрос возможности реализовать идеал был вопросом о возможности спасения души. Не каждый человек спасает душу, но каждый может ее спасти. И если все напрягут свои силы ради этой высшей цели, то тогда и идеал общественного устройства будет достигнут. Поэтому литература той эпохи полна не только жалоб на порочность людей, но и заклинаний, чтобы все помнили о Боге и смерти.
Чтобы данный идеал поколебался в сознании людей, необходим был иной, не сугубо нравственный взгляд на человека, общество и их отношения с Богом, тот взгляд, который начал формироваться благодаря натуралистическим и рационалистическим представлениям и который в отношении социальных идей дал о себе знать прежде всего в области права.
3. Справедливость и право в отражении социальных идей XIV–XV вв.
Одной из кардинальных идей социального идеала была идея справедливости, которая более всего воплощала в себе нравственную суть этого идеала. Идеальное общество, к которому средневековый человек устремлялся всеми своими помыслами, — это справедливое общество. При этом справедливость понималась двояко: во-первых, как добродетель, а во-вторых, как законопослушность каждого человека и правопорядок в обществе, обеспечиваемый этой законопослушностью и поддержанием его силой оружия, к чему и было призвано рыцарство. В XIV в. выделяется также социальная функция правосудия и судей в их разнообразных служебных обличьях, соответствующих разнообразию и пестроте юрисдикции, что свидетельствовало о подъеме социально-политической роли судопроизводства вообще.
Рост социальной роли судопроизводства был связан не только с осознанием его социального значения, но призванием его необходимости, полезности для общества. Но действительно ли в средние века долгое время не сознавали необходимости и полезности для общества судопроизводства и права как совокупности различных законов, правовых установлений и обычаев, если хорошо известно, что обычное, каноническое и другие виды права всегда (или задолго до рассматриваемой эпохи) играли важнейшую роль в жизни средневекового общества?
Главной особенностью развития правовой мысли примерно до XIII в. было то, что она постепенно отрывалась от тех своих основ, или источников, откуда право выводилось римской юриспруденцией, и единственным источником права становился Бог, а вместе с тем прежние юридические понятия, теряя смысл и выходя из употребления, заменялись общим понятием справедливости «justitia», имевшим очень емкое нравственное, но вместе с тем и правовое содержание.{262} Так исчезло, по крайней мере на время, понятие «aequitas» как равенство перед законом, или понятие естественного права. Понятие права сохранялось, главным образом, в его христианском обличье.
Авторы «Истории частного французского права» по поводу вопроса, как представляли себе идею права люди, жившие около 1000 г., отмечают, что для них эта идея выражала прежде всего «устремление к справедливости». Эта идея означала «правый путь, который ведет на небеса. Право не признает никаких отклонений, ибо исходящее из закона Христа, оно, как и этот закон, неприкосновенно. Законы, которые его выражают, черпают свои силы в христианской морали и являются необходимыми постольку, поскольку эта мораль нарушается… Закон человеческий лишь дополняет лакуны священных текстов».{263}
Правовая мысль и идея права абсорбировалась христианско-нравственной мыслью и идеей справедливости. Поэтому понятие права (jus, droit), хотя и не исчезало полностью, наполнялось преимущественно нравственным смыслом, становясь синонимом справедливости или производным от нее понятием.
И поскольку своего рода нравственное правосознание, покоящееся на представлении о божественной справедливости, было доминирующим в XIV–XV вв., то для его более детальной характеристики можно привлечь, наряду с более ранними, материалы этой эпохи. Обращаясь к ним, важно выяснить, как конкретно соотносились право и справедливость, или, говоря иначе, каков собственно правовой элемент идеи справедливости.
Филипп де Бомануар, объясняя в начале своего сборника «Кутюмов Бовези», почему нужно блюсти обычаи, в качестве первой причины приводит божью заповедь о любви к ближнему, как к самому себе, и далее говорит: «Поэтому нам кажется, что мы принесем большую пользу, если трудом своим, предпринятым с помощью Божьей, дадим ближним книгу, по которой они смогут узнать, как отстаивать свое право и избегать своей вины».{264}
Право противопоставляется вине (droit — tort), правый — виноватому, и все это в контексте божьей заповеди, выражающей нравственный принцип справедливости. Следование обычаям помогает человеку быть справедливым, не впадать в грех и не быть виноватым ни перед людьми, ни перед Богом. Это весьма характерное осмысление и обоснование так называемого обычного права, которое рассматривалось как подчиненное божественному. Заметим, что обычаи, устанавливаемые народом, расценивались как стоящие много ниже, чем закон и право, источником которого является Бог. Поэтому понятие права или закона к ним прилагалось редко (понятие обычного права возникло позже, едва ли не в Новое время). Обычаи, в отличие от права, могли быть «добрыми» и «дурными», различать которые долгое время считалась способной только церковь, пока это по собственному почину не стали делать народные движения XIII–XIV вв.{265}
Особенно примечательным в словах Бомануара является понятие «своего права», поскольку оно было очень распространенным в самых разных текстах. «Свое право» и «право другого». Посягательство на справедливость в том и проявлялось, что люди покушались на «право другого», а жертвы защищали «свое право».
Именно представление о «своем праве» было главным нервом правосознания в толще сознания нравственного. Но что скрывалось за этим представлением?
«Свое право» включало в себя два элемента — имущество человека и его социальный статус, в том числе и должностной ранг, службу. В «своем праве» состояли все члены общества, ибо все они занимали «правое, законное» место в иерархии и владели, как говорилось, «своим», т. е. своим имуществом. Крестьяне и вообще «бедные люди» также считались наделенными своим правом. Филипп де Мезьер, сетуя на притеснение бедных со стороны сеньоров, выражал надежду на пришествие Справедливости ради того, чтобы «бедный человек, когда он выплатит сеньору положенное, мог свободно сказать о своем: “Это мое”, и жить по старой вольности во славу Господу и своему естественному сеньору».{266}
Поскольку чаще всего чье-либо право попиралось по части имущественной, то соответственно и наиболее насущным представлялось охранение права и его удовлетворение именно с этой точки зрения, и в нравственном плане самым тяжким грехом считалось умыкание чужого имущества, которое всего более оскорбляет Бога. Как писал Жуанвиль, приводя слова короля Людовика Святого, «дурное дело — брать чужое… и мудрые люди в предвидении смерти возвращали чужое имущество».{267} И сам Жуанвиль, отправляясь за море в крестовый поход, ввиду возможной гибели, чтобы не обременять душу, собрал в своем замке всех своих людей и обратился к ним со словами: «Сеньоры, я уезжаю за море и не знаю, вернусь ли. И если я вам причинил какое-либо зло, я всем возмещу». Поясняя, что он не хотел «брать с собой никаких неправедных денег», он далее рассказывает, что заложил свои земли, чтобы всем вернуть то, что он должен был.{268} Речь в данном случае идет не о возвращении взятых взаймы денег, но о возмещении вольно или невольно причиненного ближним ущерба, без чего невозможно надеяться на спасение души.
Два века спустя Коммин, рассуждая о твердой и истинной вере, также выражает глубокое убеждение в том, что первым условием спасения души, а вместе с тем и признаком истинной веры, является возвращение чужого имущества. «Ведь если бы у человека была истинная и добрая вера и он твердо верил в то, что муки ада таковы, каковы они есть на самом деле, и в то, что “я никогда не попаду в рай, если не дам полного удовлетворения обиженному и не верну того, что, как я сам отлично знаю, захвачено у другого”, то разве нашелся бы такой король или королева, принц или принцесса либо иной человек любого сословия и положения, какие только есть в этом мире, — словом, человек среди высших и низших, всех мужчин и женщин, живущих на земле, который со спокойным и ясным сознанием пожелал бы удержать что-либо, принадлежащее его подданным либо другим людям, — его близким соседям или еще кому, если он незаконно захватил чужое или пользовался тем, что захватил его отец или дед, и неважно что — герцогство или графство, город, замок, движимость, луг, пруд или мельницу?.. Право же, нет!»{269}
После этого Коммин кратко перечисляет другие виды греховных деяний, совершаемых от недостатка веры. Но особо беспокоит мысль о первом грехе — умыкании и удержании чужого! Для него это действительно главный грех перед Богом, и отнюдь не только для него.
В конце концов всякий порок, из которых самыми страшными являлись гордыня, алчность и зависть, проявлялся в конкретном действии или, по меньшей мере, в помыслах об этом действии. И, как кажется, наиболее одиозным греховным действием для той эпохи было посягательство на чужое. Даже жизнь как будто отступала на второй план, и обвинения в убийствах звучали не так сильно, как обвинения в захвате чужого имущества.
Право каждого человека, обнимающее его имущество и статус, мыслилось как неотъемлемый элемент социального порядка, где у каждого есть свое «правое» место с соответствующим владением, или имуществом. Сознание своего права более всего было, несомненно, развито у представителей высших сословий, особенно дворянства. У дворянства это сознание все более связывалось с понятием чести. Для третьего сословия это сознание, надо полагать, было преимущественно корпоративным и формировалось вольностями, или правами, которыми обладала та или иная корпорация, община, что совсем не исключает и понятие о «своем праве» в рамках права коллективного. При этом «свое право» — это то, что оставалось за вычетом того, чем человек был обязан другому. Обязательства, в том числе финансовые, составляли часть чужого права. Следует заметить, что при толкованиях социального порядка и справедливости наиболее сильный акцент ставился именно на праве, а не на обязанностях. Слова А. Шартье «каждому свое законное право», хотя и были обращены к дворянам, являются своего рода символом правосознания эпохи.
Право, однако, еще с трудом мыслилось вне морали. Ж. Жерсон, говоря об общественной жизни, замечает, что «она поддерживается и охраняется благодаря соединению в пропорциональном отношении четырех кардинальных или главных добродетелей: благоразумия, умеренности, силы и справедливости; в своем пропорциональном соотношении они называются общим словом общественной или законной справедливости (justice civile, legale), поскольку справедливостью называется всякая добродетель; то же самое можно назвать, согласно Св. Августину, любовью Божией, в каковой любви соединяются и сливаются все добродетели».{270}
Любовь наряду со справедливостью была вторым ключевым понятием средневекового нравственного правосознания. И дело не только в том, что само правосознание стремилось облечь правовые нормы, т.е. нормы взаимоотношений между людьми, в нравственные категории, представляя мораль главным охранителем права каждого человека, а собственное право и судопроизводство — лишь дополнительным. Важно то, что мораль, справедливость и любовь долгое время выступали соперниками права и закона, стремясь как бы вытеснить их за ненадобностью. «Любовь не только лучше закона, но она являет собой путь к спасению, особенно если на этом пути отказываются от права»,{271} как очень точно замечает исследователь этой проблемы Д. Босси.
Действительно, для мысли глубоко религиозной каждый человек должен и может «любить и страшиться Бога, дабы быть и Им любимым; но нельзя лучше Его возлюбить, кроме как творя добро всякому человеку и не причиняя никому зла».{272} Но нужно ли тогда мирское право и закон? Ведь если кто-то творит зло, то высшим судией ему будет Бог, а кто страдает от этого зла, те «пусть очи вознесут к небесам, к Богу, который достаточно велик, чтобы избавить их от притеснений и оскорблений»{273}. И разве по высокому счету отстаивать «свое право» не грех, обременяющий человека на пути к спасению, коль это право привязывает человека к мирским благам?
Однако французской социальной мысли той эпохи такой максималистский взгляд на право и закон был несвойствен. Своего рода состязание между правом и моралью происходило на другом поле — на поле правосудия. Сомнений насчет необходимости поддержания справедливости в обществе силой власти и силой оружия почти не высказывалось. Но были сомнения другого рода: как судить? По справедливости или по праву, по закону или по любви, по праву или по правде? И кому служит суд? Богу или обществу, королю? И судьи кто? Сеньор, клирики или уполномоченные короля?
Все эти вопросы, теоретическое и практическое решение которых непосредственно предопределяло характер эволюции общества и государства, долгое время оставались открытыми. Правовая мысль колебалась, не решаясь определенно принять ни ту, ни другую сторону. Характерно, что и судебная практика с разнообразными формами «божьего суда», стремлением, стараниями церкви изжить месть, заменив ее полюбовным, дружеским разрешением конфликтов во имя божьей любви, всячески поддерживала нравственные принципы правосудия. И даже когда в XIII в. за королем было в достаточной мере признано право высшего светского судии, то от него и его уполномоченных едва ли не больше ждали суда по любви и справедливости, нежели по праву. Символом такого судии был Людовик Святой, который действительно мог пренебречь и пренебрегал подчас правовым обычаем ради божьей справедливости и любви.{274}
Суд по любви и справедливости — это суд персональный, когда тяжущиеся или ищущий справедливости лично предстают перед судьей, и судья приговор выносит немедля (как это делал царь Соломон или Людовик Святой, сидя под дубом в Венсенском лесу). Суд же по закону и праву требует, по крайней мере, знатоков права и соответствующего знания, или науки. Если добавить к этому, что в согласии с правовой концепцией судопроизводства меняется и понятие истины, которая требует уже расследования и установления ее прежде, чем выносить приговор, то понятной становится необходимость усложнения процедуры суда, появление всякого рода посредников, адвокатов и прокуроров, благодаря чему суд уже не может быть персональным, а вынесение приговора немедленным.
Не останавливаясь на вопросах становления новой системы судопроизводства во Франции в XIV–XV вв., системы, которая ориентировалась на правовую концепцию суда, хотя еще долгое время и не порывала с нравственной концепцией, важно подчеркнуть, что развитие этой системы невозможно было бы без обеспечивающего его развития правовой мысли. Все более специализируясь, не в последнюю очередь с помощью осваиваемого ею римского права, правовая мысль отрывалась от божественных, религиозных истоков. Характерно, что в ту же эпоху, на рубеже XIV–XV вв., и каноническое право выделялось из теологии в самостоятельную дисциплину.{275} И основание в 1312 г. Филиппом IV Красивым факультета гражданского и канонического права при Орлеанском университете было актом символическим, означавшим, что правовая идея стала своего рода вольноотпущенницей теологии и морали.{276}
Однако в массовом сознании, где доминировал нравственный стиль мышления, вычленение правовой идеи происходило с большим трудом, о чем свидетельствует еще непререкаемый для него авторитет нравственной идеи справедливости. Судопроизводство еще часто мыслилось как служение Богу: «…после службы Богу, отправляемой в Церкви, правосудие является второй службой, которую Ему должно нести»{277}. Неприязнь и ненависть, нередко изливавшиеся на юристов, судей, прокуроров и адвокатов, объясняются не только их крючкотворством и лихоимством, но и тем, что само это «племя» было противно духу справедливого, праведного суда. Ф. де Мезьер, обличая бездейственность правосудия во Франции, главную причину этого видел именно в судьях, прокурорах и адвокатах и в пример ставил судопроизводство в Ломбардии, правители которой якобы «вершат суд лично, без адвокатов и долгих судоговорении».{278}
По существу трехсословная схема общества, где функция поддержания и защиты справедливости отводилась королю и рыцарству, отвечала нравственно-правовой мысли. Выделение же в той или иной форме группы судей и прочих, кто обеспечивал правосудие, свидетельствовало об осознании необходимости относительно самостоятельного, обособленного от социально-нравственных функций высших сословий судопроизводства, которое было в конце концов отнесено к прерогативам государственной, королевской власти. За рыцарством же в этом случае оставлялась не столько обязанность поддержания справедливости, сколько защиты королевства.
Ж. Жювенель дез Юрсен, выделявший правосудие наряду с церковью, войском и финансами, в качестве одного из столпов, коими держится королевство, о войске, под которым он подразумевает целое сословие, говорит, что оно должно быть «способным защитить» королевство.{279}
Один из послов арманьяков на встрече с бургундским герцогом в 1413 г., говоря о том, чем держится справедливость и доброе управление королевства, прежде всего выделил науку (знание), благодаря которой «защищается вера Христова и поддерживается справедливость и порядок». Затем он назвал мудрое рыцарство и «многочисленный верноподданный народ». Под наукой он явно подразумевал науку богословскую и юриспруденцию, за которыми стоит духовное сословие. И даже если для него эти две отрасли знаний еще неразделимы, то характерно, как он отрывает функцию поддержания справедливости от рыцарства, которое обязано лишь «защищать королевство и веру Христову».{280}
Высокий престиж науки, или знания (scientia, science), в значительной мере обеспечивался и все более осознававшейся важностью правовых зданий, юриспруденции. Уже упоминавшийся выше анонимный автор биографии маршала Бусико, считавший, что порядок божественных и человеческих законов поддерживается в обществе наукой и рыцарством, довольно четко различает их функции. С помощью науки поддерживаются законы и правопорядок, и «там, где наука развалена, закон безмолвствует». Но «как человек не может жить без закона, превращаясь в животное, так и королевство, или страна, если не защищается рыцарством, подвергается разгрому завистливыми и алчными врагами».{281} Рыцарство для него — именно защитник страны от внешних врагов, тогда как закон и справедливость поддерживается наукой, которая у него является уделом не только духовенства, ибо он высоко ценит ее за то, что она запечатлевает в книгах доблестные деяния рыцарей.
Заметим, что развитие представления о втором сословии как воинском, обязанном главным образом оборонять общество и государство от внешних врагов, а не поддерживать справедливость в самом обществе, было связано с постепенным отходом на задний план представления, что воинство непременно благородно по происхождению. Благородное рыцарство теряло и монополию на военное дело и упускало из рук поддержание справедливости. Эта перемена зафиксирована общественной мыслью и как факт социально-политической действительности, и как необходимая норма общественной и государственной жизни. Норма, согласно которой право мыслилось не только производным от морали, но сферой науки и знания, а охранение правопорядка представлялось особой функцией, требующей профессионального знания. Тенденция к вычленению права из морали и утверждению его самостоятельности проявляется и в развитии классификации права. Из них наиболее примитивной классификацией в смысле простоты и древности была та, что разделяла право на божественное и человеческое. Божественное право — это Ветхий и Новый Заветы, которые прежде всего представали в качестве сводов норм христианской нравственности, но также и норм политического права.{282} Человеческое же право — все остальное, включая и каноническое, хотя оно, естественно претендовало на наиболее высокое место потому, что непосредственно опиралось на божественное. Такой классификации придерживались мыслители с явно выраженным нравственно-правовым сознанием, которое растворяло право в морали.
Большая или меньшая независимость права от морали проявлялась в усложнении человеческого права, разделявшегося на разные отрасли по функциональному или генетическому признаку. При этом функциональное разделение было, как кажется, более ранним и более соответствующим нравственной концепции справедливости и правосудия. В этом случае право, или справедливость, делилось на четыре вида его проявления. Во-первых, торговое право (commutatif), регламентирующее торговлю; во-вторых, уголовное (vindicatif), на основании которого наказываются преступники; в-третьих, дистрибутивное (distributif). Последнее носило явно выраженный нравственный характер, поскольку суть его сводилась к раздаче даров богатыми бедным, «ибо справедливость требует, чтобы те, кто владеет большими мирскими благами, своей щедростью и дарами возмещал недостатки других».{283} И наконец, вознаградительное право (retributif), по которому каждому воздается по его заслугам и которое также по сути является нравственным.{284}
Гораздо больший интерес представляет получившая распространение в XIV в. классификация права по генетическому принципу, отражающая возросшее влияние античной философии и юридической мысли. Непосредственным источником человеческого, или мирского, права при этом представлялась природа, закон которой считался высшим после божественного. Из естественного права выводилось так называемое право народов (jus gentium, droit de gens), затем следовало гражданское право и каноническое.{285}
Их соотношение могло изображаться иначе, и естественное право как «установленное Богом» четко отделялось от человеческого, или позитивного, «учрежденного людьми».{286} Но независимо от этого важно, что с развитием новой концепции природы и появлением понятия закона природы, или естественного права, человеческое право стало напрямую соотноситься именно с этим правом, а не с божественным. Закон природы имел устойчивую тенденцию к совмещению с нравственным божественным законом, поскольку природа была наместницей бога и носительницей божественного совершенства. И жизнь в строгом соответствии с естественным правом часто представлялась совершенной с нравственной точки зрения, подобно той, которую нарисовал Ф. де Мезьер, рассказывая об обществе «брахманов где-то в Индии». Всякая несправедливость казалась «противной природе».{287} Появление несправедливости связывалось с порчей человеческой натуры, отклонившейся от естественного права, носителем которого является природный рассудок. Эта порча свершилась вследствие грехопадения прародителей (иногда ее относили к более поздним временам Ноя, и, таким образом, порча человеческой натуры непосредственно не увязывалась с христианским понятием первородного греха).
Анонимный автор «Сновидения садовника», рассматривая этот вопрос, пишет, что после сотворения человека долгое время, до времен Ноя, «не было ни законов, ни декреталий, ни канонов, и мир управлялся благодаря природному разуму, так что все люди были склонны творить только добро, поскольку обладали очень большим разумом, царившим в человеческом мире. Но со временем человеческая натура стала оскудевать добрыми нравами, силой и телесными достоинствами, а потому потребовались законы и установления, которые дал народу Моисей. А поскольку человеческая натура продолжала портиться, были изобретены гражданские законы и другие позитивные установления… И по сей день, как мы видим, необходимо постоянно создавать новые законы и установления, ибо старых недостаточно, чтобы обуздать дурную человеческую волю». Причем процесс порчи человеческой натуры для него также является естественным, предопределенным природным законом. Ссылаясь на мысль Аристотеля, что «всякая вещь ослабевает по мере удаления от своего начала», он замечает, что «человеческая натура очень сильно отдалилась от своего начала, когда был сотворен Адам». В доказательство ослабления природы человека этот автор, опять же со ссылкой на утверждение Аристотеля, что «чем меньше у животного зубов, тем короче его жизнь», приводит сведения об уменьшении количества зубов у людей («когда-то они имели 32 зуба, затем 28, а нынче еще меньше») и о сокращении жизни по сравнению с ее длительностью во времена Адама и его прямых потомков.{288}
Понятие естественного права, толковавшегося как ипостась божественного нравственного закона, в своем отношении с правом человеческим воскрешало в иной форме старую антитезу «божественное право — мирское». Мирское право необходимо лишь в качестве дополнения к божественному, и если люди проникнутся истинно христианской любовью и справедливостью, то всякая нужда в человеческом праве отпадает. Та же самая мысль сквозит и в отношении естественного права: если люди будут жить согласно природному рассудку, то не нужно будет позитивного права.
Однако подобно тому, как природу невозможно было отождествить с Богом, так и естественное право нельзя было втиснуть в ложе божественного закона. По мере того, как природа утверждалась в своей самостоятельности перед ликом Бога, она все более представлялась не только допускающей, но и предопределяющей человеческие пороки (что видно из того же рассуждения автора «Сновидения садовника»). Поэтому естественное право, в отличие от божественного, предполагало необходимость человеческого, в чем убеждают распространенные в ту эпоху толкования естественного права.
В соответствии с римской правовой традицией естественное право рассматривалось как общее для всех живых существ. Нередко оно распространялось вообще на весь материальный мир, включая и небесные тела. Естественное право прежде всего «склоняет всех людей и животных к порождению себе подобных, к их воспитанию и охранению».{289} Благодаря природе «все люди и животные ищут своей пользы и выгоды, естественно стремясь к улучшению своего положения, ибо знают и чувствуют, что им полезно и что вредно».{290} Очень часто при этом акцент ставился на том, что «человеческая природа жаждет свободы и вольности».{291} Поэтому в знаменитом указе Людовика X об освобождении сервов (1315 г.) утверждалось, что «в соответствии с правом природы каждый человек должен рождаться свободным».{292}
Но именно потому, что все люди по природе, которая персонифицировала естественное право, стремятся к своей пользе и выгоде, к свободе и вольности, это было чревато потрясением социального порядка из-за столкновений частных интересов или неповиновения подданных своим сеньорам. По этой причине «погибли многие великие сеньории, в которых сеньоры терпели вольности подданных, а также многие города были разрушены…».{293} «По праву природы происходят войны, поскольку всякая вещь но своей природе склонна противодействовать причиняемому ей злу и своим противникам, чтобы уберечь себя, свою жизнь, свое имущество и все, что ей принадлежит».{294}
Таким образом, из естественного права логично вытекала необходимость позитивного, или человеческого, права, воплощенного в обычаях, сеньориальных и королевских законах и т. д., которые призваны охранять «свое право» каждого человека, в то лее время регулируя возможные конфликты между людьми по поводу их естественных прав.
Понятие «своего права» благодаря идее природы, частью которой представлялось все общество, получало солидное обоснование, становясь именно правом естественным. Как таковое оно уже не могло быть противопоставляемо природному закону, и сама антитеза «естественное право — человеческое» теряла смысл по мере того, как это естественное право отдалялось от божественного.
Из естественного права нередко непосредственно выводилось право народов, которое, в свою очередь, рассматривалось в качестве основания гражданского права, как это делалось в римской юриспруденции. В соответствии с последней оно представлялось как общее для всех народов, выражающее общие естественные принципы человеческого сосуществования. Иначе говоря, это — естественное право в приложении к человеческому сообществу. Христианство, правда, привнесло в него и свой смысл, заключающийся в том, что это одновременно и право людей на все сотворенное Богом, ибо «Бог все вещи сотворил на потребу человека».{295} По праву народов, как считалось, человеческое общество разделено «на сеньории, города и королевства», и в каждом таком сообществе действует свое гражданское право.{296}
Представление о естественном праве и производном от него праве народов создавало благоприятную почву для признания известного равенства народов, независимо от вероисповедания и божественного закона, поскольку естественный закон распространяется на всех людей. И хотя идея такого равенства прямо не высказывалась, симптоматично признание способностей других, нехристианских, народов к совершенной организации управления с помощью одного лишь естественного закона. Филипп де Мезьер, например, приводил в пример идеального управления, поддержания справедливости и порядка государство татар, управляемое Великим Ханом: «…хотя они идолопоклонники, не ведающие ни божественной, ни светской науки, управление у них, по естественному и моральному закону, столь мудрое и справедливое и обеспечивающее такое их величие, что оно может послужить укором правлению возгордившихся христианских государей»{297}.
Итак, натурализм и концепция естественного права сыграли очень важную роль в формировании правосознания и его выделении из нравственного сознания. Тем не менее связь между ними оставалась очень тесной, но она все более выражалась не в подчинении права морали, а в их, так сказать, партнерстве, предполагающем обоюдную самостоятельность.
Каким образом все это могло отразиться на социально-нравственном идеале справедливости, мира и порядка? Весь этот идеал питался верой в возможность нравственного совершенства людей, которая так или иначе подрывалась натурализмом; по законам природы не только люди, отдаляясь от своего начала — сотворения прародителей, оскудевают духовно и физически, все более теряя способность к совершенствованию, но и приходят в упадок человеческие сообщества и государства.
«По законам Природы… можно понять, что сеньории и государства, как и люди, имеют свою жизнь, свои болезни и свою смерть. Все древние писания полны рассказов о переменах и переворотах в королевствах и княжествах и об их исчезновениях, ибо как дети рождаются и затем вырастают во взрослых, после чего стареют и умирают, так и сеньории возникают, растут, а затем приходят в упадок»{298}.
Более того, общественное зло, воплощавшееся для нравственного идеала в переменах, борьбе и войне, могло рассматриваться с точки зрения естественного права не только как признак старения социального организма, но и как вообще нормальное для него явление. Оноре Буве, автор одного из ранних трактатов по военному праву, рассуждая о том, что войны происходят прежде всего по естественному праву, приводит разнообразные доводы, чтобы доказать, что на этом свете «мир без войны естественно невозможен». Рассуждения Буве следует рассмотреть более детально, поскольку он прямо сопоставляет натуралистическую и нравственную точки зрения, делая в итоге весьма характерный вывод.
Исходя из единства мира, управляемого природой, он отмечает постоянное движение небесных тел, которые приводят в движение и столкновение тела земные. «Очевидно, что небесные тела вызывают в природе земных вещей проявление различных противоположных свойств, что можно наблюдать на примере Луны, которая, будучи полной, вызывает в земных вещах силу и доблесть, а когда ущербна, неполная, делает вещи более слабыми и менее доблестными… Ради ясности скажу, что, но мнению Аристотеля, этот нижний земной мир с необходимостью обретает природу и свойства своих вещей в зависимости от расположения звезд. Но ведь очевидно, что звезды пребывают в естественном противоборстве и противостоянии, ибо одни по природе теплые, другие — холодные, в природе одних любовь, целомудрие и сила, а других — раздоры, сластолюбие и меланхолия. И поскольку между ними существуют противоречия, то они бесспорно должны быть и между земными телами, которые управляются небесными…»
Далее Буве приводит возможное возражение против такого взгляда, согласно которому природа всех земных вещей, включая и людей, предопределена природой небесных тел: «однако можно сказать, что такое противостояние и противоборство естественно происходит среди других тварей, человеческая же природа как наиболее благородная из всех не должна, даже при различии темпераментов, проявлять свойство естественного противоборства». «Конечно, это так, — отвечает Буве, — но я вам скажу, что человеческие наклонности таковы, что в этом мире едва ли можно найти согласие между людьми, ибо, как говорится в декреталиях, “сколько людей, столько же мнений и воль”. Я не хочу сказать, что Господь не способен повсюду установить мир или сделать всех людей столь добрыми и мудрыми, чтобы они сами смогли жить в мире. Ведь, как говорят, над мудрым человеком и звезды не властны. И совершенно справедливо мнение, что если собственное разумение, плотские наклонности или влияние планет искушают людей, подталкивая их к войне, то благая мудрость помогает им превозмочь это искушение. Но ведь мудрых людей очень мало, а безрассудных великое множество…».{299}
В рассуждении О. Буве очень точно отражено отношение натуралистического взгляда на человека и общество к религиозно-нравственному представлению о том лее самом. Истинность последнего никоим образом не отрицается и далее не ставится под сомнение. Человек, если он обладает божьей мудростью, способен преодолеть любое воздействие природы. Но важно то, что людей, способных жить исключительно по божественному закону, слишком мало, подавляющее их большинство безрассудно и подвластно законам природы. Но в таком случае социально-нравственный идеал лишается своей основы, ибо он покоился на вере в способность людей жить по закону божьему. Этот идеал даже вступает в противоречие с природой и ее законом, если последний толкуется в соответствии с античной традицией, а не христианской.
Необходимо еще раз отметить, что законы природы при этом признаются нормативно определяющими человеческую и общественную жизнь, из чего вытекали существенно отличные от традиционных социальные представления и чрезвычайно возрастала роль гражданского права и государства.
Об этих представлениях в определенной мере можно судить по взглядам Ф. де Коммина.{300} Он, как и О. Буве, весьма скептически отзывается о способности людей к добродетели, замечая, что «к нашему несчастью все мы склонны к раздорам, не учитывая их последствий, и, как я заметил, это происходит во всем мире». Эта склонность людей к раздорам для него естественна, хотя он и допускает, что немногие люди способны по добродетели своей устоять перед этим искушением: «Ведь естественно, что большинство людей смотрит, как бы спастись или возвыситься… есть, правда, столь добродетельные и твердые люди, что не имеют таких побуждений, но их мало».{301}
Хоть и в религиозной форме, он выражает все же натуралистическое убеждение в том, что в этом мире все пребывает в противоборстве, ибо таким этот мир был создан Богом: «В общем мне кажется, что Господь не сотворил в этом мире ни одного человека, ни животного, которым не дал бы какую-либо противоположность, чтобы держать их в страхе и смирении».{302}
Из этих представлений вполне логично вытекало полное неприятие старой социально-нравственной доктрины. Как и у ее сторонников, его помыслы также обращены к миру и порядку, без которых немыслима вообще никакая социальная концепция, но их достижение он почти исключительно связывает с государственной, королевской политикой, оставив какие бы то ни было упования на человеческие добродетели.
Наряду с широким распространением натуралистических воззрений на человека, размывавших устои традиционного этического сознания, бесспорный факт перемещения центра тяжести во французской общественной мысли XIV–XV вв. в сторону политических идей говорит о том, что Коммин был отнюдь не одинок в своих взглядах на человека и возможности обретения социального мира и порядка. Именно государство, королевская власть, все более принимавшая функции правотворчества и правосудия, представлялись с позиций естественного права гарантом поддержания общественного порядка, при котором за каждым человеком сохраняется его право.
Но прежде чем обратиться к развитию политических идей во Франции, необходимо рассмотреть еще один аспект социальных представлений эпохи — понятия нации и родины, эволюция которых во многом также была связана с идеей природы и естественного закона.
4. Национальное самосознание и патриотические идеи во Франции
Применительно к французской истории XIV–XV вв. проблема национального самосознания и патриотизма имеет особое значение. Ведь именно в эпоху Столетней войны, когда страна оказалась на грани полного поражения и потери политического суверенитета, произошел важный сдвиг в общественном сознании, способствовавший формированию идеи общей нации и родины. Драматические события этой эпохи пробудили патриотические чувства, получившие свое наиболее яркое выражение в подвиге Жанны д'Арк. Естественно поэтому, что данная проблема с давних пор вызывает большой интерес историографии, тем более, что в более широком историческом плане эта эпоха примечательна началом становления национальных государств во всей Европе. Традиционный универсализм в социально-политическом мышлении, покоившийся на христианских ценностях, все более теснился партикуляризмом, одним из важнейших источников которого было именно развивающееся национальное самосознание.
Итоги изучения этой проблемы как на французском, так и общеевропейском средневековом материале в западной историографии весьма значительны. Исследования К. Бон, М.-М. Мартен, Э. Канторовича и других историков глубоко раскрывают ее суть и освещают многие важные аспекты эволюции национальных и патриотических идей, а также их истоки.{303} К ней неоднократно обращалась и советская историография. В работах В.И. Райцеса, посвященных Жанне д'Арк, в исследованиях по социально-политической истории Франции Н.А. Хачатурян и Н.И. Басовской вопросы национального самосознания французов той эпохи получили весьма примечательное и убедительное толкование.{304}
Однако немало еще остается и открытых вопросов, требующих дополнительного изучения исторического материала и новых усилий по восстановлению процесса формирования национального и патриотического сознания и соответствующих ему идейных концепций. В историографии пока что этот процесс лучше всего изучен на социально-психологическом, ментальном уровне, но явно недостаточно — на уровне идеологическом, концептуальном. Поэтому именно на этой стороне проблемы хотелось бы сосредоточить внимание.
Такой подход требует определенных методологических уточнений. И прежде всего следует провести четкое различие между национальным и патриотическим сознанием. Национальное сознание — это сознание причастности к той или иной социальной общности, объединяемой общим местом происхождения, общей родиной и языком. Ему свойственно представление о каких-либо моральных и физических качествах людей своей нации, благодаря которым они отличаются от представителей других наций. Часто это представление о превосходстве своей нации над другими, легко переходящее в национализм, сопряженный с высокомерием, неприязнью и враждебностью по отношению к людям иных наций. С помощью национального сознания человеческая общность самоопределяется в окружающем социальном мире, проводя границы между собой и другими общностями, и определяет свое место.
Сущность же патриотических идей — в нравственном долге и обязательствах перед национальной общностью. Определение и обоснование этих обязательств не имеют национальной окраски, и потому можно сказать, что патриотизм космополитичен. Хотя, конечно, уровень развития патриотического сознания у разных наций может быть далеко не одинаковым.
С другой стороны, и в национальном, и в патриотическом сознании следует различать психологический, эмоционально-чувственный и идеологический аспекты. Национальное чувство, любовь к родине и готовность к самопожертвованию ради нее отнюдь не обязательно обеспечиваются соответствующими идеями и представлениями, которые доказывают необходимость и естественность таких чувств. Чувства древнее идей, но в идеях, когда они оформляются и получают распространение, чувства черпают ту силу, без которой они не способны стать явлением социальным, массовым.
Привязанность и любовь к родине, «милой Франции», французской литературой фиксируется начиная с героического эпоса. Герои и «Песни о Роланде», и «Песни о Гильоме Оранжском» выражают их примерно в одних и тех же словах,{305} и это чувство, облекаясь во все новые идеи и образы, пройдет через всю средневековую культуру. Но прежде чем обратиться к анализу идей, определявших эволюцию национальной концепции, необходимо остановиться на таких ее фундаментальных понятиях, как нация и родина.
Понятие нации как во французской, так и латинской форме (natio, nation) на протяжении всего Средневековья употреблялось преимущественно в значении, близком к этимологическому. Им обозначались разные группы населения, которые объединялись общим местом рождения и проживания. Нацией часто называли жителей какой-либо области или провинции. Хронист Жан Фруассар даже жителей отдельных городов нередко определяет, прибегая к этому понятию, говоря о нациях Бордо, Гента и др.{306} В то же время оно использовалось и для обозначения жителей всего французского королевства, но в тех случаях, когда они сопоставлялись или противопоставлялись населению других стран, — англичанам, немцам, испанцам. Чтобы лучше представить, насколько это понятие еще было неопределенно, неустойчиво в своем значении, здесь стоит вспомнить «нации» Парижского университета, объединявшие людей разных стран.
Что касается понятия родины, или отчизны, то французский средневековый язык не знал соответствующего определенного слова. «Patrie», заимствованное из латинского языка, вошло во французскую лексику лишь в XVI в. До этого в латинских текстах фигурировало, естественно, слово «patria», но на французском языке, даже в случаях прямого перевода с латинского, использовалось слово «pays», означающее край, страну. Само по себе оно ни этимологически, ни по смыслу не означало родной страны, родины. Поэтому, когда требовалось подчеркнуть именно этот смысл, то пользовались определениями «pays natal» или «pays de nativité».
Под родиной, родной страной чаще всего понимали то место или область, где человек родился, и довольно редко имели в виду всю Францию.
В развитии национальной идеи наибольшее значение имело формирование представлений о Франции и французской нации. Понятия нации и родины, оставаясь, в общем, достаточно аморфными, применительно к Франции все более наполнялись конкретным содержанием высокого идеологического звучания, хотя и в этом случае они нередко оставались двусмысленными. Двусмысленность проявлялась в том, что по старой традиции в XIV–XV вв. Францией именовалось не только все королевство, но и одна из его исторических областей — Иль-де-Франс. А французами соответственно могли называть не только жителей королевства, но и выходцев из данной области. В этом последнем случае французы фигурируют в текстах наравне с пикардийцами, бретонцами, бургундцами и другими «нациями» королевства Франции. Как и понятия нации и родины, представления о французах и Франции поднимались до уровня единой общности обычно тогда, когда имело место противопоставление их другим нациям и странам.
Тем не менее в рассматриваемую эпоху Франция и французы все более устойчиво ассоциировались со всем королевством и его населением. Несомненно, что большую роль в этом сыграла Столетняя война, которая на длительное время столкнула Францию с Англией, а французов с англичанами. Но если обращаться к более давним и глубоким причинам такой эволюции, то наиболее важная роль в этом принадлежит французской монархии, которая по крайней мере с XII в. стала тем центром, вокруг которого выкристаллизовывались представления о единой Франции и единой нации французов. И по мере того, как происходило возвышение монархии и пополнялся арсенал идей и аргументов, призванных обосновать ее особое, исключительное место в христианском мире, обогащалась и аргументация в пользу непревзойденных достоинств и особой миссии Франции и французов в этом мире.
При осознании национального единства наиболее сильными были доводы сакрального характера, поскольку они выдвигались в первую очередь для доказательства богоизбранности французской монархии, подробно они будут рассмотрены в следующей главе работы, где пойдет речь о политических идеях. Здесь же следует сказать, что в представлении той эпохи святость короля, взысканность его особыми милостями Бога переходила и на его королевство и весь народ. Как писал Гийом де Бретон, политический мыслитель времен правления Филиппа IV Красивого, «превосходство нашего королевства явствует из того, что наш король является наидостойнейшим».{307} Ибо «из coвершенства короля проистекают все блага его подданных»{308}, и коль скоро король — христианнейший, то народ его «может быть назван народом Израилевым».{309}
Превознесение французского королевства и французов с помощью доказательства, что они богоизбранный народ, могло подчас доходить до утверждений, выдвигавшихся, например, знаменитым легистом Пьером Дюбуа, что весь мир вообще должен быть подчинен французам.{310} Подобные мысли весьма показательны, поскольку являются логическим завершение представления о французах как новом народе Израилевом.
Можно сказать, что национальное самосознание зародилось и получило жизнь, будучи оплодотворенным идеей «монархии божьей милостью». Понятие нации существовало в неотрывной связи с понятием королевства. Поэтому А. Шартье в «Письме о Жанне д'Арк», обращаясь к своему адресату, пишет: «Если спросишь, к какой она нации принадлежит, отвечу — она из королевства».{311}
В XIV–XV вв. получают распространение также и исторические аргументы в пользу национальной общности французов. Важно отметить, что эти аргументы, составлявшие теорию происхождения французов и их королевства, были гораздо менее опосредованы идеей монархии, нежели приведенные выше.
Наиболее популярной была версия троянского происхождения французов, согласно которой их предками были спутники сына Гектора Франсиона, покинувшие Трою после ее разрушения. От имени Франсиона происходит якобы и наименование франков и французов.{312} Приводились и другие этимологии названия страны и ее населения, но в любом случае имени франков и французов придавали особую важность, поскольку оно свидетельствовало об их исконном свободолюбии. Именно благодаря любви к свободе, как пишет анонимный автор «15 радостей брачной жизни» французы не покорились римским императорам и в конце концов отвоевали у них свои земли Франции, после чего «все другие народы», пребывавшие в рабстве, пожелали жить во Франции, чтобы быть свободными, «francs». «И тогда-то Франция стала самой благородной страной на свете, самой богатой, самой населенной и лучше всех застроенной, процветающей в богатстве, науке, благоразумии, в католической вере и всех прочих добродетелях».{313}
Глубоко укоренившимся среди образованных слоев общества было убеждение, что французы — прямые наследники греков и римлян, перенявшие их ученость, доблесть и величие. «Греки обладали знаниями, прекрасными науками, великой мудростью жизни и большим искусством красноречия наряду с высокой воинской дисциплиной, благодаря чему они вознеслись над всем миром. Но римляне своей искусностью впоследствии лишили их всего этого и присвоили себе славу мира и верховную власть над всеми народами… А по прошествии долгого времени эти знания и науки вместе с законами человеческой жизни и воинской дисциплины по воле божьей и благодаря заслугам наших отцов оказались перенесенными к нам, французам».{314} Им же перешла и верховная власть над миром: «Всемирная монархия и верховная власть некогда были переданы от ассирийцев персам, от персов грекам, от греков римлянам, а от римлян — в руки французов…»{315}
В королевстве Франции видели образ небес, исполненный божественной символики: «С давних пор королевство Франции блистает, возвышаясь над другими королевствами благодаря тройному превосходству в соответствии с тремя ипостасями Святой Троицы — превосходству в могуществе, мудрости и доброте.
Поэтому оно несет на себе образ Троицы: могущественно силой своих рыцарей, обладает мудростью благодаря знаниям и образованности своего клира, пребывает во благе великодушием и милосердием своих государей».{316} А что касается главного города королевства Парижа, то казалось, что он «в действительности не отличается от Рая, но небольшое отличие есть в названии, поскольку слово Париж происходит от слова Парадиз».{317}
Идея национального превосходства Франции и французов служила цементирующей основой складывавшегося национального самосознания. Справедливости ради нужно сказать, что высокий политический авторитет французской монархии и сильное влияние французской культуры на западный мир в XIV–XV вв. создавали весьма благоприятные условия для укрепления представлений о таком превосходстве, тем более, что панегирики в честь Франции в ту эпоху складывали не только французы. Ореол величия и религиозно-культурного лидерства этой страны, которую иностранцы наделяли политическим и национальным единством в гораздо большей мере, чем сами французы, казался последним еще более ослепительным, когда они смотрели на Францию глазами, почтительными или восторженными, людей других наций. Сориентированное на сакральную персону короля и общих предков национальное самосознание с трудом обретало под ногами территориально определенную, географическую почву. Это было естественным следствием того, что Франция и французское королевство долгое время мыслилось по-феодальному, как прежде всего человеческие общности, связанные теми или иными узами феодального характера. Их территориальные границы смутно просматривались за пределами распространения королевской власти над людьми.
Стоит указать еще на один очень важный фактор становления национального самосознания. Фактор, мимо которого прошли многие исследователи этой проблемы. Лишь американский историк Дж. Пост отдал ему должное, хотя специально этот вопрос не рассматривал, когда в своей работе «Исследования по средневековой правовой мысли» подчеркнул, что необходимым условием развития новой, нефеодальной теории национального государства и национального сознания является секуляризация мысли, совершающаяся благодаря идее природы и естественному праву. «Государство и национализм возникли в результате подъема секуляризированного натуралистического духа, отодвинувшего Бога от мироустройства и человека».{318}
Именно натуралистические идеи, о которых уже шла речь в предыдущей главе, существенно продвинули вперед формирование национального самосознания, дав ему возможность обрести почву под ногами и небо над головой и привязав к закону Природы.
«Почва под ногами и небо над головой» — это в данном случае не метафора. Натурализм действительно укрепил национальное сознание представлениями о географической среде обитания, складывающейся из земных и небесных (не в религиозном смысле) условий, предопределяющих национальные характеры. Что касается французской нации, то со второй половины XIII в. в литературе натуралистические доводы начинают все шире использоваться для доказательства ее превосходства над другими.
Так, П. Дюбуа, утверждая, как было сказано выше, что весь мир должен быть подчинен французам, в доказательство выдвигает и тот довод, что «в названном королевстве гораздо лучшее расположение звезд и их влияние более благотворно, чем в других землях и королевствах». Поэтому «французы много более рассудительны и в поступках уравновешеннее, чем любые другие нации; им редко или никогда не изменяет здравый рассудок, чего не скажешь про других»{319}.
П. Дюбуа, подразумевая под французами вообще подданных короля, все же по традиции выделяет Иль-де-Франс как наиболее благоприятную в природном отношении область, где люди рождаются, осененные особой благодатью природы: «Благодаря доброму расположению и гармонии небесных тел люди, зачатые, рожденные и воспитанные в королевстве франков, особенно возле Парижа, нравами, твердостью, силой и красотой естественным образом намного превосходят уроженцев других стран».{320} Позднее, на протяжении XIV и XV вв., при рассуждениях подобного рода выделение жителей Иль-де-Франса прекращается, хотя употребление понятия «француз» применительно именно к ним продолжалось.
В XIV в. окончательно сложилась теория климатов, объясняющая национальные различия и причины великих достоинств французов. В более или менее полном виде она излагается писателем Жаном де Жанденом: «Божественное провидение разместило плодородные долины всей Франции под таким расположением небесных светил и обеспечило им такое влияние их сияющих лучей, что их жители не страдают от леденящего и чрезмерного холода и не боятся действия убийственной жары…» Выделяя таким образом три климата, он пишет о действии жаркого, что он «подогревает в человеке естественный пыл, так что кровь закипает возле сердца, приводя людей в состояние такого гнева, даже дикой ярости, что они не способны быть мудрыми и пользоваться здравым рассудком, чтобы предвидеть будущее». Холодный же климат «поражает заледенелые сердца чрезмерной робостью… Но третий климат, существующий во Франции, является промежуточным между двумя крайними; благодаря природной уравновешенности он берет от первого мужественную силу и дух величественности, а от второго — способность к мудрому предвидению. Из этого я делаю вывод… что управление всем миром должно принадлежать славнейшим и сувереннейшим королям Франции, по крайней мере по праву их врожденной склонности к добру».{321}
Позднее представление о трех климатах было увязано с понятиями темпераментов, и Ф. де Коммин, например, сравнивая англичан с французами, писал, что «по натуре англичане очень холеричные люди… как и все народы холодных стран. Наша страна расположена между холодными и жаркими странами… и таким образом мы берем кое-что и от жаркого пояса, и от холодного, поэтому люди у нас двух темпераментов». Заключает он свое рассуждение словами: «По-моему, во всем мире нет страны, лучше расположенной, чем Франция».{322}
При всей видимой наивности климатической теории, она была достаточно убедительной в глазах людей той эпохи и потому весьма распространенной. Главное в том, что она давала, как казалось, очевидные доказательства превосходства французов над другими нациями. Причем доказательства натуралистического характера, потребность в которых со стороны общественного сознания была все более настоятельной.
Новая концепция природы с ее разнообразными натуралистическими представлениями позволяла, таким образом, мыслить нацию как естественную общность людей, существующую благодаря общим природным условиям и благодаря им же приобретающую единообразные человеческие качества, отличающие ее от других общностей. Нация при этом не обязательно ассоциируется с идеей Бога или монархией, тем более, что особые достоинства монархии нередко также выводились из тех же природных условий существования нации. Такому натуралистическому подходу к нации в XV в. не хватало соответствующей теории естественного права, и ее разработка была делом следующих столетий.
Не менее важную роль натурализм сыграл и в развитии патриотических идей, которые приживались гораздо медленнее, нежели национальные. Средневековому христианско-феодальному сознанию понятия о родине, отчизне и комплекс нравственных обязательств, образующих патриотизм, были, в отличие от классического римского сознания, глубоко чужды. И христианское учение, и феодальное морально-правовое мировосприятие были по сути космополитичными. Они определяли моральные обязательства человека по отношению к Богу и людям, но не к стране или государству. Рыцарская этика с ее понятиями личной чести, верности, доблести и славы налагала на дворянина обязательства лишь по отношению к сеньору, вассалу и вообще ко всем представителям благородного сословия, независимо от национальности и политической принадлежности. Она не признавала государственных или иных границ, кроме границ сословных. Под влиянием церкви, правда, рыцарству вменялось в обязанность защищать справедливость во всем обществе, оказывать помощь бедным, вдовам и сиротам, но все это выражалось через общие христианские ценности.
Корпоративные этические представления, сконцентрированные на взаимоотношениях в более или менее широких, но четко ограниченных общностях, также не составляли благодатной почвы для роста патриотических идей.
Тем не менее эти идеи, заимствованные из римского духового наследия, не исчезали из кругозора средневековой западной мысли, а примерно с XII в. даже стали культивироваться в ученой литературе. В начале XIII в. во Франции, когда разгорелась борьба Филиппа IV Красивого с папой Бонифацием VIII, патриотические идеи были пущены в оборот с пропагандистскими целями и зазвучали очень громко и с церковных кафедр, и на городских площадях. В научной литературе этот ранний опыт разработки и пропаганды патриотических воззрений изучен и освещен достаточно полно, поэтому мы дадим здесь лишь их краткую оценку{323}.
Это были патриотические идеи отчетливо монархического толка. Они призваны были внушить людям, что Франция, французское королевство является их родиной (patria), a на благо родины нужно быть готовым пожертвовать и имуществом, и жизнью. Они обращались также к чувству «любви к королевству и отечеству», которое, согласно логике королевских ордонансов того времени, обязывает всех, включая и духовенство, оказывать финансовую поддержку короне «для защиты родного отечества»{324}.
В текстах той эпохи понятие родины, или отечества, постоянно соседствует с понятием королевства. И это было необходимо поскольку люди, как правило, понимали под родиной место или область рождения. Так называемая «patria localis» была им гораздо ближе и понятнее, нежели «patria communis». Кроме того, слово «patria» зачастую вообще не воспринималось как отчизна, поскольку на французский язык оно обычно переводилось как «pays», т. е. «край, страна», без добавления, что это «родная» страна. Любовь и долг по отношению к родине-Франции при этом обосновывались через идею святости королевской власти, святости, нисходящей на все королевство. Поэтому те обязательства, которые родина налагает на людей, это их обязательства перед священной персоной короля, а в конечном счете перед Богом. Короче говоря, любовь к отечеству была производной от любви к Богу и королю.
Говоря о влиянии патриотических идей времен Филиппа IV на французскую общественную мысль того времени, следует отметить, что оно было весьма скромным. Прежде всего потому, что эта мысль, остававшаяся по своему складу преимущественно христианско-феодальной, с трудом усваивала их, равно как и другие монархические идеи легистов короля. Она отторгала их как чужеродное тело, поскольку монархические идеи ясно выражали чрезвычайные политические амбиции монархии, которые наталкивались на осознанное сопротивление различных слоев населения и метили не столько в сердца, сколько в кошельки подданных.
Опыт легистов Филиппа IV, впервые создавших логически законченную концепцию французской монархии проабсолютистского толка, оказался несколько преждевременным, как преждевременными были и политические завоевания этого короля, которыми после его смерти монархии пришлось поступиться. Но он, однако, оказался весьма плодотворным, и доктрина легистов стала настоящим кладезем премудрости для поборников сильной и неограниченной королевской власти позднее, во второй половине XIV–XV вв. По сути дела монархическая мысль этих двух столетий, развивавшаяся по мере подъема авторитета и силы королевской власти, не сказала ничего существенно нового по сравнению с тем, что писали сподвижники Филиппа IV.
Укреплявшаяся монархия взамен феодального понятия верности внедряла в общественное сознание представление о верноподданстве королю, которое вместе с сакральной концепцией королевской власти стало основой монархического патриотизма эпохи Столетней войны. Чувство преданности родине — королевству Франции — и готовность к самопожертвованию ради нее проистекали из чувства сознания верности королю. Именно такова была подоплека патриотизма Жанны д'Арк, подвиг которой стал символом выполнения патриотического долга. Как совершенно справедливо заметила М.-М. Мартен, «для нее, как и вообще для французов ее времени, краеугольным камнем патриотизма остается верность королю».{325}
Хотя монархический патриотизм был наиболее характерным для Франции той эпохи (его значение для общественной мысли, правда, не стоит преувеличивать), нам хотелось бы обратить внимание на ранний опыт проявления патриотизма гражданского. Его провозвестниками были люди гуманистически образованные, мировоззрение которых сложилось под влиянием античной и современной им итальянской литературы. Из этих французских гуманистов первой трети XV в. благодаря своим сочинениям наибольшую известность получил Ален Шартье (1386–1449).
Глубоко переживавший военные поражения французов в возобновившейся в 1415 г. Столетней войне, главную их причину он видел в нравственном упадке общества и разложении государства. «То, что происходит в этой стране, это не война, а разнузданный разбой и грабеж», — писал он.{326} Сравнивая свое время с былыми веками, золотым, серебряным, бронзовым и железным, он удрученно утверждал: «Наш нынешний век так запятнан позорной жизнью людей, что по сравнению с другими веками он может быть назван веком нечистот».{327}
А. Шартье был глубоко убежден в непревзойденном величии Франции и французов, ставших наследниками Римского государства и римлян, и поэтому столь горек для него был контраст настоящего со славным прошлым. Если в прошлом «имя французов славилось и во время мира, и во время войны, ибо у нас были люди сильные телом и духом, изобретательные, в речах глубокомысленные, в делах величавые, отличавшиеся любовью к доблести и добрым нравом, то теперь — увы! — мы хорошо знаем, как все переменилось в делах и нравах, и наша добрая судьба отвернулась от нас, ибо порождаем мы нынче людей слабых телом и духом, с рассудком помраченным, легковесных в речах и нерешительных в делах, а потому не ценят больше ни наук, ни образованных людей… И имя француза, — сокрушенно замечает он, — когда-то столь гордо звучавшее для нас и столь почитаемое среди иностранцев, теперь в тягость нам и в насмешку употребляется другими народами».{328}
Эти слова Шартье дают ясное представление о кризисе национального самосознания, остро переживавшемся в то время, по крайней мере, образованными слоями общества, которые были главными выразителями национальной идеи. Выход из трагического положения, в котором оказалась Франция, для многих людей мыслился на пути, проторенном многовековой традицией социально-политической логики: примирение с Богом и восстановление поруганной справедливости. Шартье же, воздав должное и этому традиционному пути, предъявил своим современникам, помимо счета, который они должны оплатить Богу, также и неоплаченный счет Природе.
Обстоятельно рассматривая, чем же именно человек обязан Природе и откуда проистекают эти обязательства, Шартье разворачивает концепцию патриотического долга и гражданской морали. Как уже было сказано, эти его взгляды несомненно были навеяны античной и итальянской гуманистической мыслью. Особенно сильное влияние на него оказали письма Колюччо Салютати, которые с увлечением читали в кружке французских гуманистов, созданном Жаном де Монтрейем, куда в юношеские годы был вхож и А. Шартье.{329}
Среди итальянских гуманистов XIV в. Салютати выразил любовь к родине, вменяемую в первейшую обязанность человеку и гражданину, с наибольшим пафосом. «Никакая любовь, — писал он, — не может сравниться с любовью к отчизне… Если мы обязаны родителям почтением, детям нежностью, супруге верностью, а всем людям благоволением, то родине мы обязаны всем этим вместе взятым и самой нашей жизнью. Ибо это она нас создала, она нас опекает, а главное — от нее мы ведем свое происхождение».{330} Во имя родины можно и должно не только своей жизнью пожертвовать, но и вообще любой нравственный закон преступить, полагает он: «Ты не знаешь, сколь сладостна любовь к отчизне; ради ее защиты или усиления не должна показаться невыносимой, тяжкой или преступной возможность отрубить голову отцу, сразить братьев или мечом поразить плод во чреве своей жены».{331}
По сравнению со своим духовным наставником А. Шартье более рационален в обосновании патриотического долга человека. Он постоянно апеллирует к идее Природы, к закону Природы, из которого этот долг вытекает. «Закон Природы таков, — пишет он, — что никакой труд не тяжек и никакая опасность не страшна, когда нужно защитить родину и спасти сеньорию, которая от самого вашего рождения и до смерти готова оказать вам поддержку… В первую очередь Природа обязывает всех к спасению своей родины и к защите той сеньории, где Бог породил вас и дал вам жизнь».{332}
У него ясное натуралистическое сознание того, почему человек столь многим, и прежде всего своей жизнью, обязан родине: «Невозможно в полной мере воздать должное ни своей родине, ни родителям. Ведь ты получил жизнь от родины и родителей, а потому обязан вернуть им свою жизнь, особенно если ты вместе с ними оказался в смертельной опасности».{333} У Шартье жизнь человеку по закону природы дает родина, и она может эту жизнь востребовать. Поэтому он утверждает, что война за отечество «по закону Природы является праведной, и единственно такой вид смерти нашими отцами считался славным».{334}
Оправдание войны и смерти с помощью закона природы, или естественного права, является весьма симптоматичным признаком распространения натуралистических понятий. Традиционно церковь допускала лишь так называемые справедливые войны — в защиту веры, церкви и попранного права, смерть во время которых считалась угодной Богу. С XII в. в каноническом праве к справедливым войнам были отнесены под влиянием римского права и войны «в защиту отечества». Характерно, однако, что в XII–XIII вв. смерть за отчизну оправдывалась ссылками на библейские тексты, римское право, посредством аналогий со смертью за веру в крестовых походах, но еще не с помощью естественного права.{335} Оно дает о себе знать применительно к проблеме войн с XIV в. Так, в известном трактате по военному праву «Древо сражений» его автор Оноре Буве, объясняя причину войн, пишет, что «в действительности войны происходят по естественному праву, поскольку каждая вещь от природы склонна противодействовать причиняемому ей злу и своим противникам, чтобы сохранить самое себя и все, что ей принадлежит»{336}. Непререкаемый авторитет естественного закона оправдывал войны. Поэтому для А. Шартье, исходившего из того же закона, войны за отечество были тем более справедливыми.
Натуралистические представления придали новые силы и идее любви к родине. Эта любовь стала восприниматься как естественная, присущая человеку от природы и потому оказывающая на него самое благодатное влияние. А. Шартье вдохновенно пишет о ней, говоря о людях прошлых поколений, которых он ставит в пример современникам: «У древних естественная любовь к родине была столь незыблемо укоренившейся, что и плотью и сердцем они стремились в свои края, где всего приятней, где жизнь продляется и здоровье укрепляется, где человек ищет безопасности, мира и покоя, отдохновения в старости и последнего упокоения».{337}
Своих современников, презревших естественные чувства и обязательства, он обвиняет в противоестественном поведении: «Противоестественно поступают те, кто ничего не делает для общественных нужд и спасения своей родины и сеньории… поэтому кажется, что закон Природы, который соединяет нерушимой связью все под этим небом, более совершенен в тварях бессловесных, нежели в вас, людях».{338} В формировании любви к родине как чувства и как понятия большую роль играла не только метафизическая идея природы, но и физическая природа, составляющая характерный пейзаж родины. Такой пейзаж, конечно, существовал всегда, однако его чувственное восприятие, ассоциирование с понятием родины возникают и получают распространение довольно поздно, а именно — с начала XIV в. С этого времени во французской литературе становится популярным образ сада применительно к Франции. Метафизическое начало было сильным и в этом образе, но на протяжении XIV–XV вв. он все более и более рисовался в красках живой природы. И Франция представлялась страной, превосходящей все другие страны своей красотой, плодородием почв, обилием прекрасных лесов и замков и т.д.{339}
Возвращаясь к патриотическим идеям А. Шартье, следует подчеркнуть, что если, с одной стороны, они опирались на идею природы и естественного закона, то с другой — на римскую по происхождению концепцию гражданского общества и государства. В его сочинениях на патриотическую тему понятие родины (лат. patria, фр. pays или pays de nativité) постоянно выступает в паре с понятием государства. В его латинских текстах оно передается выражением «res publica», а во французских или старым словом сеньория, или являющимся калькой с латинского выражения «chose publique». Важно отметить, что он при этом не пользуется понятием королевства, которое ему отнюдь не было чуждо и которое он постоянно употребляет в других сочинениях.
Более того, у Шартье всплывает понятие гражданина (фр. citoyen, лат. cives). Оно и ранее широко использовалось как во французских, так и в латинских текстах, но почти исключительно в значении горожанина, а не полноправного члена политического сообщества. В этом же последнем значении оно, если и употреблялось, то лишь в комментариях к текстам античных авторов. Николя Орем, например, в глоссе к своему переводу аристотелевской «Этики» отмечает, что «политическая наука призвана воспитывать граждан добрыми и доблестными».{340} Но для расхожего политического лексикона того времени понятие «гражданин» было чуждо. Его место занимало понятие «подданный» или, реже, «вассал».
Именно в осознании гражданства и гражданского долга у Шартье более всего обнаруживается влияние античной и итальянской гуманистической мысли. Говоря о воспитании детей в гражданском духе, он пишет, что «родители должны растить добрых детей, которые могут стать полезными гражданами, а из полезных граждан выделяются наиболее испытанные в доблести, способные взять на себя управление, благодаря которым государство счастливо преуспевает и становится все более процветающим».{341} Эти доблестные люди, достойные управлять государством и защищать его, «ради его блага даже и смерть принимают на себя».{342}
Характерно, что при этом он использует понятие доблести, очень близкое, даже аналогичное по смыслу римской или итальянской гуманистической доблести. В его представлении доблесть предполагает сумму тех качеств и достоинств, которые более всего необходимы для служения государству и отечеству. Говоря об идеальном гражданине, достойном управлять государством, он пишет: «Я считаю достойным избрания на высокие должности того, кто усердно занимается своим хозяйством, получая законные доходы, кто умеет распоряжаться своим имуществом, соблюдая меру и избегая излишних расходов, кто предается честным трудам и воздает каждому по справедливости, кто пользуется уважением как человек, заботящийся более об общественном благе, нежели о своем собственном, и кто превыше всего страшится и почитает Творца своего».{343} Такого человека он называет «всеобщим» (vir universalis), ибо он служит всем, а не самому себе.{344}
При всей важности античных и итальянских гуманистических истоков гражданского патриотизма А. Шартье необходимо еще раз подчеркнуть, что прочной идейной основой этого патриотизма могла стать и стала лишь новая концепция природы, с которой он мог познакомиться и по французской литературе.
Его патриотические идеи были обращены непосредственно к французам. В выполнении ими всеми своего гражданского долга он видел наиболее верный путь спасения отечества. Поэтому с таким воодушевлением он воспринял явление Жанны д'Арк, обращаясь к которой в одном из своих сочинений, он восклицал: «О дева единственная, достойная всяческих похвал, славы и божественных почестей! Ты — украшение королевства, Галлии светоч и слава всего христианского мира!»{345}
Жанна была живым воплощением монархического патриотизма, Шартье — страстным пропагандистом гражданского. Но цель была общей, и потому с таким восторгом он пишет о Жанне. В сознании Шартье, кроме того, оба типа патриотизма спокойно сосуществовали, и характерный монархизм с неизменной идеей верноподданства королю бесконфликтно уживался с представлением о гражданине и гражданском долге. Одни его сочинения написаны в сугубо монархическом духе. В других же он как бы переключался на иной регистр мышления и оказывался во власти иной логики и лексики, и в этом случае совсем не употреблял понятия королевства, но лишь «дела общественного». Он как бы забывал о монархии, и перед его умственным взором вставало иное, по сути республиканское политическое устройство. Не сознавая противоречия, он не пытался и согласовывать обе мысли. Но противоречие было, и потому французская общественная мысль, развивавшаяся преимущественно в русле монархической традиции, осталась в XV в. невосприимчивой к гражданскому патриотизму. И хотя сочинения Шартье, особенно его «Обвинительный диалог», были весьма популярны, о чем свидетельствует большое количество сохранившихся списков, подражаний, причиной тому были отнюдь не идеи гражданского патриотизма.
Их пора наступит в XVI в., когда гуманистическая культура получит более широкое распространение и французская мысль осознает потребность в понятии «отчизна» (patrie). Его заимствование из латыни и утверждение во французском языке в XVI в. свидетельствует о том, что патриотическая идея вышла из узких рамок немногочисленных гуманистических кружков, в которых она культивировалась в XV в., и стала социально значимой. Этому, несомненно, способствовал и дальнейший рост национального сознания, но следует заметить, что оно, в отличие от патриотического, менее нуждалось в понятии отчизны. Поэтому развившись гораздо ранее, оно вполне обходилось теми или иными выражениями, обозначающими родину, благо более существенными для него были понятия нации и королевства. Лишь патриотическая концепция, причем не монархического, но гражданского толка, не могла быть сформулирована без «отчизны», или определенного, недвусмысленного понятия родины, которое, как и в латыни, стало с XVI в. выражаться словом «patrie».
Подводя некоторые итоги развития социальной мысли во Франции в XIV–XV вв., прежде всего нужно сказать, что этот исторический этап стал переломным для концепции общества. Обычно мыслившееся в категориях христианской и рыцарской морали, которая определяла смысл жизни, социальные обязанности человека и условия существования общества, социальное устройство по мере своего усложнения стало представляться более дифференцированным, причем по профессиональному признаку или по «светскому призванию». Наряду с нравственными обязательствами и соответствующими сословными функциями стали выделяться и сугубо мирские функции разных слоев общества. Повторим, что это не просто результат эволюции общества, нашедшей свое отражение в сознании людей. Сознание должно было соответствующим образом настроиться на такую эволюцию, чтобы оказаться способным к ее восприятию и отражению.
Это восприятие происходило во многом благодаря развитию рационально-натуралистических представлений, вынуждавших в той или иной мере пересматривать человеческую природу, ее нравственные потенции, а вместе с тем и смысл человеческого существования. Коль скоро он все менее сводился лишь к спасению души, а душа все более отягощалась грузом человеческого естества, так что способность всякого человека к нравственному совершенствованию казалась все более проблематичной, то верить в то, что общество может достичь идеального состояния за счет нравственных усилий людей, было все труднее.
Идеальное состояние общества — это всегда порядок, мир и справедливость. Традиционная нравственная мысль с ее склонностью к абсолютизации тяготела к совершенному миру, порядку и справедливости, которые могут быть обеспечены нравственно совершенными людьми. Но когда поколебалась вера в возможность совершенства людей, то замутилась и картина идеального общества. Мир, порядок и справедливость по-прежнему сохраняли притягательность, но представлялись относительными. Насущной стала потребность понять и определить, какими средствам можно поддерживать нормальную жизнь общества при сохранении этих трех условий. В качестве таких средств на первый план выступали право и королевская власть. Именно в них прежде всего видели гарантов поддержания мира, порядка и справедливости.
При этом в понятии порядка все больший вес приобретал элемент правопорядка, а в понятии справедливости — элемент правосудия. В обоих случаях речь идет о праве как непреложном законе, наряду с моралью регулирующим отношения в обществе. Законе все более опирающемся на неоспоримый закон природы, и в отличие от морали требующем особых социальных и государственных институтов, специальных знаний и профессионально занимающихся им людей.
Что касается мира, еще одного важного условия нормального существования общества, то его толкование и представление о его сохранении также меняется. Неделимый в рамках нравственного сознания внутренний и внешний мир, покоящийся на мире душевном, мире с Богом, стал распадаться на составляющие, и на первый план выходит потребность обеспечения внешнего мира, с другими народами и государствами. Именно обеспечение этого мира все более вменяется в обязанность рыцарству, под которым предпочтительно понимается воинство вообще, а не только благородное по происхождению. Социальная же функция поддержания справедливости, традиционно возлагавшаяся на рыцарство, постепенно утверждается на практике и в теории в качестве прерогативы королевской власти и уполномоченных ею судей. А вместе с тем и поддержание внутреннего мира, остающееся чрезвычайно актуальным, переходит преимущественно в ведение государства.
Война, внешняя или внутренняя, становится естественной, неизбывной, хотя по-прежнему воспринимается как страшное зло. Но в борьбе с ним люди все более уповают на королевскую власть, вера же в способность самого общества одолеть дурные страсти, порождающие посредством нравственных усилий его членов, иссякает.
Поэтому в общественной мысли Франции XIV–XV вв. политические идеи становятся зоной наиболее активного обновления идеологии.