[345]. В системе этих репрезентаций, автостереотип «национального характера» француза складывался не только из положительных моментов. Быть французом означало быть «общительным», «легким» (даже «легкомысленным»), «вежливым», «цивилизованным» человеком. В центре споров о проявлении «национального характера» оказалось несколько важных вопросов, сохранявших актуальность и в 1789 г. Возможно ли исправить «национальный характер»? И если да, то для чего? Может ли законодательство воздействовать на «национальный характер» с той же силой, что и природный и историкополитический факторы? Способны ли, наконец, сами французы стать более «серьезными», «мужественными», «добродетельными», «целомудренными» и проявлять постоянство в поведении? По мнению Д. Белла, «французские читатели, воспитанные на классической литературе и пользовавшиеся в качестве бревиария сочинениями Плутарха, всегда имели представление о собственной модели иного национального характера, служившего им и идеалом, и предостережением: стоял вопрос о том, могут ли процветать дух и нравы римской республики в Париже и Версале времен Бурбонов?»[346]. Стремление исправить нравы и характер нации становилось все отчетливее по мере движения к Революции и подталкивало к поиску новых и новых необходимых примеров, образцов. И другими, не менее актуальными, чем античные, примерами «иного» общества служили для французов образы других стран, что в политической философии было связано с другой формировавшейся концепцией - «цивилизации».
Одно из значений слова «цивилизация» в лексиконе XVIII столетия - это передовое состояние общества и культуры, а также совершенствующий нравы и обычаи процесс, ведущий к такому состоянию. В числе прочих характеристик «цивилизации» словарь Треву 1771 г. приводил и слова Мирабо: «Бесспорно, религия - главная и наиболее полезная узда для человечества; это главный оплот цивилизации; она проповедует братство и постоянно напоминает нам о нем, она смягчает наши сердца»[347]. А в философских концепциях Просвещения прогресс цивилизации в обществе, как правило, рассматривался в тесной связи с вопросом о религии. Именно поэтому при анализе публицистических произведений конца 1780 - начала 1790-х гг. мы считаем необходимым обратить особое внимание на представления их авторов о религиозной жизни России XVIII в.
В среде просвещенной элиты второй половины XVIII в. разоблачение «невежества» покорного царской власти православного духовенства и насаждаемого им в народной среде «фанатизма» (в этом ключе его описывали Шапп д’Отрош, Корберон и ряд других авторов) происходило параллельно с сотворением философами идеализированного комплекса представлений о современной им Российской империи (известного в историографии как «русский мираж»)[348]. И в многотомных сочинениях эрудитов, и в кратких путевых заметках иностранцев размышления о русской православной церкви и духовных практиках всегда занимали важное место. Эти мысли и наблюдения касались различных аспектов русского православия той эпохи: церковной иерархии, торжественных церемоний, обрядов, быта духовенства, отношений приходских священников и прихожан[349].
В отличие от своих предшественников, Ж. Малле дю Пан обратился в первую очередь к рассмотрению российского опыта секуляризации церковных имуществ, постаравшись представить его в крайне невыгодном свете для Екатерины II. Действия Петра III по воплощению в жизнь решения, принятого еще Елизаветой Петровной, о секуляризации имуществ православной церкви превратили духовенство в сторонников Екатерины, но на деле после переворота все прежние меры, направленные на изменение положения церкви в обществе, получили свое продолжение. Манифест от 26 февраля 1764 г. не только объявил о секуляризации церковных земель, но установил новый порядок взаимоотношений между церковью и государством. Публицист мало интересовался реальными успехами секуляризации церковных имуществ в России, а пытался использовать этот сюжет для обвинения Екатерины II в несоблюдении принципа «религиозной терпимости». Тем самым он старался исключить императрицу из того мифологизированного, утопического пространства т. н. «русского миража», в котором российские правители наделялись таким качеством, как толерантность к чужим конфессиям. Так, Шерер, подчеркивал в своих «Анекдотах...», что, за исключением Голландии, нет страны, кроме России, где бы жители пользовались такой же свободой совести. Иностранец, исповедующий любую религию, может быть назначен на любую должность, достичь самых высоких военных и гражданских званий и даже заседать в Сенате[350].
Стереотип о распространенной религиозной толерантности в императорской России прочно укоренился в сознании европейцев, но Малле дю Пан пытался и его поставить под сомнение, выводя Екатерину II из числа просвещенных и толерантных государей. Давая оценку религиозной политике Екатерины II, он писал: «В ее обширных землях никогда не увидишь грека-униата, кальвиниста, лютеранина, который заседал бы в собраниях или советах, достиг чина министра, или взошел на трон...»[351] Петр III намеревался ввести новации в религиозной жизни, продолжал автор, но все его идеи сильно исказили участники переворота 1762 г., которые отстаивали имущественные интересы «нескольких монахов». Дабы подчеркнуть необходимость мер против церковной собственности, которые намеревался провести Петр III, автор памфлета заявлял о том, что все они принадлежали еще Петру Великому[352]. Иронизируя над отношением к религии, царившим при дворе Екатерины II, памфлетист писал, что «...философская терпимость, во славу которой разожгли войну в Польше, не помешала разграбить Польскую Украину в 1768 г., где были перерезаны 100.000 латинян или униатов...»[353]. Екатерину II автор сочинения прямо обвинял в том, что она использовала интересы православного населения в Речи Посполитой, чтобы постепенно прибрать к рукам большую часть этого государства. Следует признать, что основания для обвинений в адрес императрицы у памфлетиста, несомненно, были, он располагал подробной информацией о положении дел в Польше, однако он не был свободен от преувеличений количества жертв крестьянской войны в Правобережной Украине[354].
Большое внимание уделял роли православия в русском обществе и Ж.-Б. Шерер, но он сосредоточивал свое внимание на других аспектах религиозной жизни. Как и большинство мемуаристов и путешественников, он красочно описывал религиозные церемонии, а саму церковь рассматривал как общественный институт, полностью подчиненный светской власти. Духовенство он стереотипно изображал «фанатичным» и «невежественным», задерживавшим прогресс цивилизации. Священники, которые обращают местное население Сибири в православие, с точки зрения Шерера, сами еще не вполне являются европейцами и мало чем отличаются в этом отношении от испанских колонизаторов - современников Христофора Колумба и Эрнана Кортеса. Мысль о государственном характере института православия в России он иллюстрировал примерами. Кабинет Елизаветы Петровны пожелал искоренить язычество в племенах остяков и заменить его православием. Сам этот замысел Шерер вовсе не оспаривал, но считал средства, избранные для его воплощения, смешными, противоречащими здравому смыслу и евангельской морали. Чтобы выполнить волю властей, священники прибегли к хитрости, избрав нечто среднее между убеждением и насилием: «Несколько сотен солдат во главе с Тобольским архиепископом Филофеем загоняли племена язычников к самому берегу ближайшей реки, где они и были крещены, так сказать, намоченные с помощью очень сильного “окропления”: теперь их держали за подлинных христиан. Апостол Филофей снабжал каждого из этих неофитов изображением бога и крестом, которые они носили до тех пор, пока за ними наблюдали вблизи, но как только они получали уверенность в том, что свободны от посторонних взоров, то сразу бросали богов и кресты в углы своих жилищ и готовы были надеть их снова, если грозный миссионер вернется: безразличие очень простительное, которое среди народов менее миролюбивых могло быть заменено кровопролитием...»[355]
Символом древних традиций и центром православного христианства для французских авторов оставалась Москва[356]. Шерер, рассказывая о «религиозном оцепенении», охватившем население древней столицы во время эпидемии чумы 1771 г., подробно останавливался на описании событий тех страшных дней и описывал кощунственное убийство московского архиепископа Амвросия, которое он преподносил как результат мести фанатичной толпы во главе с монахами. В сентябре 1771 г. чума уносила ежедневно по нескольку сотен жизней, город в панике покидало дворянство, уехал и московский главнокомандующий, фельдмаршал П. С. Салтыков[357]. Архиепископ Амвросий с целью остановить распространение болезни запретил собираться москвичам у церквей и убрал с Иверских ворот чудотворную икону Богоматери, на которую горожане возлагали последние надежды. Разъяренная толпа растерзала архиепископа, а дальнейшее развитие бунта и погромы удалось остановить только войскам. Шерер осуждал жестокое убийство архиепископа: «Вот достойный результат уроков, преподанных Петром I! - Незабываемый пример тех препятствий и трудностей, что испытывают все законодатели, одерживая верх над предрассудком, укрепившимся благодаря отупению или рабскому состоянию, унижающим нации». Насильственные преобразования Петра и его преемников, не позволившие созреть самобытному характеру и нравам российского народа, чреваты роковыми последствиями, утверждал Шерер