р. Задуманная Фендулом читаемость изображений, возможность с их помощью быстро ориентироваться в сложной системе созвездий в разных широтах из-за этого снижается. И мы не можем быть уверены, связано это с незнанием художника или с какими-то принципами его искусства, художественной композиции, которые он не мог или не хотел преступить[522].
Несмотря на глубокую древность иконографии деканов, бесполезно искать в ней связь с созвездиями. Великие астрономы древности, Евдокс, Гиппарх, Птолемей, не приняли их в свою уранографию. Игнорировала их и «респектабельная» астрология, например «Четверокнижие». Дидактическая иллюстративная традиция астрономии не оказала на них практически никакого влияния. Зато эти древние египетские божества, когда-то сопровождавшие души мертвых в путешествии по подземному царству, закрепились во всех магических приложениях к наукам о небе, будь то астромагия или астрологическая медицина.
Герметические трактаты и основанные на них средневековые арабские и латинские сочинения, например «Пикатрикс», переведенный в Кастилии при дворе Альфонса X Мудрого, настаивают на том, что трактаты о деканах должны быть иллюстрированы[523]. Функция этой иконографии была далека от дидактики, но она вполне объяснима особенностями средневекового сознания и спецификой воображения. Владеть материальным изображением деканов и других небесных тел значило для верившего в астрологию то же самое, что знать их имена и свойства. Более того, это давало иллюзию власти над всесильными духами, обитавшими в созвездиях, или над теми абстрактными силами, которые скрывались в небесных телах[524]. В истории религиозных образов и изображений Средневековья можно найти сколько угодно примеров подобного же отношения к иконам, статуям и особенно мощам святых.
Иконография и идеология деканов, кочевавшая из цивилизации в цивилизацию, трансформировалась до неузнаваемости, не подчиняясь эмпирической карте неба. Их номенклатура потеряла устойчивость уже в Египте[525]. Именно поэтому она смогла стать едва ли не важнейшей составляющей той «науки образов», которая уже в первые века арабской науки, при Сабите бен Курре, претендовала на звание высшего достижения, акмэ астрономии[526]. В XIII–XV веках магическая наука «астрологических образов» (imagines astrologicae) как особая вспомогательная дисциплина науки о небе стала возможной именно благодаря тому, что сознание европейского интеллектуала было подготовлено к восприятию ее всем развитием христианского учения о религиозном образе, привычным функционированием материальных изображений в социальной, политической жизни, в религиозной повседневности[527]. Рассматривание религиозного образа было не только актом чувств, но и актом воображения, которое способно было помочь измениться и физически и, что важнее, духовно. Оно было тем проводом, по которому религиозное изображение передавало зрителю часть самого себя[528].
Попытаемся понять, как все эти образы укладывались в сознании тех, кто верил в астрологию, как они функционировали. Для этого нам следует учитывать, что их воображение было по природе своей отличным от нашего, а изображение астрологических учений в рукописях и скульптурах (например, на колокольне Флорентийского собора в XIV веке) не было ни художественным упражнением, ни орнаментом (хотя, конечно, и ими тоже). Если воспользоваться принятым у этнологов термином, предпосылкой астральной иконографии в Средние века можно считать «эффективное воображение» заказчиков и зрителей. Эффективность, результативность, созидательность лежат в основе магического обряда и магического мировоззрения[529]. Вместе с тем в самых разных картинах мира подобие равноценно контактности, образ относится к вещи, как часть к целому.
Это представление очень важно для понимания функций религиозного (и не только) искусства Средневековья. «Понятие образа, расширяясь, становится понятием символа. Символически можно представить дождь, гром, солнце, лихорадку, ребенка, который должен родиться, через головки мака, целое войско с помощью куклы, единство деревни — посредством кувшина для воды, любовь — в виде узла и т. д.; и все это создают посредством изображений. … Налицо полное слияние образов. И не абстрактно, но совершенно реально ветер оказывается запрятанным в бутылку или бурдюк, завязанным в узел или свернутым в кольцо»[530]. Средневековая схоластика унаследовала от Авиценны развернутое учение о воображении, подкрепленное аристотелевской физикой и в то же время в общих чертах напоминающее то, о котором пишут этнографы. И это наследие оказало непосредственное воздействие на историю науки и религии.
Неслучайно в XI–XII веках Западная Европа спорила о символическом или реальном присутствии тела и крови Христа в освященной гостии. За этим литургическим и богословским вопросом стоял целый ряд проблем этики, политики, искусства и мировоззрения в целом. Неслучайно и астрология, в ее крайних магических проявлениях, распространившихся под влиянием арабской литературы, в XIII–XV веках стала вызывать все большее опасение в церковных кругах, с одной стороны, и в среде гуманистов — с другой. Ее образы и метафоры, в сознании очень многих, в том числе и тех, кто боролся против нее, обладали отнюдь не символической, а реальной силой. Слияние магии, основанной на астральных культах, и спекулятивного изучения неба и его «законов» в ученой астрологии произошло в Багдаде в VIII–IX веках и уходит своими корнями в Харран. В XII–XIII веках христианский Запад познакомился с важнейшими произведениями этого интеллектуально-религиозного течения — работами Сабита бен Курры, Аль-Кинди и его ученика Абу-Ма‘шара. Аль-Кинди, в частности, в очень доступной форме изложил учение об «эффективном воображении» как основе магического воздействия человека на мир в небольшом трактате «О лучах», оказавшем большое влияние на становление европейской оптики в XIII веке[531].
Если дидактическая функция изображений созвездий в рукописи Фендула ограничена, это не значит, что они теряли ценность для заказчика. Четыре страницы с изображениями сопровождали всего одну страницу текста; паранателлонты, т. е. созвездия деканов, были самым очевидным образом отделены от зодиакальных созвездий эклиптики. Звездное небо, хотя и с определенными неточностями, было представлено полностью в неразрывном единстве с основными астрологическими данными. Среди близких к Фридриху II читателей нетрудно представить себе тех, кто могли использовать иллюстративный ряд для составления гороскопов, оценить его эстетические достоинства.
Иллюстрированный каталог заканчивается послесловием, взятым из 3 главы VI книги «Большого введения» (fol. 40v). В нем есть интересное объяснение, почему разные народы видят разные созвездия: это связано с тем, что по усмотрению природы (!) разные народы живут в разных регионах. Поэтому они находятся на разном расстоянии от солнца, и «плотность воздуха» (spissitudo aeris) тоже разная, что влияет на возможность наблюдения за движением светил[532]. В нескольких фразах излагается история возникновения астрономии: начало было положено персами, их дело продолжили индийцы, халдеи и египтяне, Птолемей и другие греки упорядочили собранный материал. Они же, а вслед за ними латиняне и испанцы, «наполнили межзвездное пространство своими глупыми сказками». Поэтому, продолжает Фендул, необходимо знать и то, что говорили о звездах персы и индийцы. В этом пассаже достаточно четко проявляется связь автора с традицией переводческой работы XII века, с ее преклонением перед арабской астрологией и неприятием античной мифологии. Непонятным остается только, кто имеется в виду под «испанцами»: толедские переводчики или арабские астрономы, работавшие в Кордовском халифате?
На листе 41r мы находим натурфилософское обоснование астрологии, позаимствованное из 3 главы I книги «Большого введения». В нем ставятся основные логические вопросы научного метода, сформулированные Аристотелем: вымышлено ли то, что изучается (inventum); предмет исследования (quid); каков он (quale); цель его существования (quare). У Альбумазара в первых вводных главах к его произведению связь с аристотелевской натурфилософией и его причинно-следственной эпистемологией выражена гораздо более четко, чем в этой выдержке[533]. Возводя астрологию в ранг философски обоснованной науки о природе, Альбумазар основывается на 5–6 главах 12 книги «Метафизики», где достаточно определенно выражена идея о главенствующей роли Солнца и эклиптики в земных процессах возникновения и уничтожения[534]. Но равномерного, почти неизменного движения Солнца по эклиптике, на которой оно пересекается со знаками зодиака, астрологам казалось недостаточно для объяснения земных явлений, поэтому весь звездный и планетный мир оказывается включенным в их поле зрения.
Эти идеи, как и ориентация на Стагирита, лишь вскользь выражены в тексте Фендула, было бы смешно говорить о какой-либо «философии астрологии». Но мы уже знаем, что аристотелевская натурфилософия нашла при дворе Фридриха II живой отклик. Поэтому смею предположить, что интерес этого интеллектуального круга к астрологии именно как к науке о природе, а не просто как к экзотическому гаданию, следует рассматривать неразрывно со всеми важнейшими натурфилософскими вопросами, обсуждавшимися в окружении императора.