.
И все же разделение между «светским» и «клерикальным» в творчестве и деятельности Михаила Скота грешит прямолинейностью. Будучи клириком, он по крайней мере в бытность свою в Толедо отвечал за окормление паствы и то, что называлось «заботой о душах» верующих, cura animarum, а не только за переводы научной литературы. Римская курия не могла этого не учитывать, восхваляя его таланты в 1220-х годах. Астрологию клирики критиковали, но не считали ее антицерковным знанием, поэтому и развивалась она в кругах, объединявших Церковь и мир. Когда его представляют «ученым магом» на службе государя, это следует за текстом «Книги четырех частей», где действительно можно найти немало магических рецептов и где Скот изредка сознательно строит из себя мага[643]. Однако этот образ, зафиксированный и Данте, прямо противоречит целому ряду осуждений магии внутри той же книги, в «Книге о частностях» и «Физиогномике» она почти отсутствует. Что перед нами? Вызов мирянина? Или, наоборот, «вызов клирика», оказавшегося среди мирян? Или «клирика-мирянина» в одном лице?
Легенда о Михаиле Скоте оказалась едва ли не более живучей, чем «Введение». Рукописи создавались в Италии и попали за Альпы лишь по стечению династических и иных обстоятельств. Но и в итальянской культуре трудно найти какую-то серьезную реакцию, даже если несколько писателей XIV века к нему обращались: Доменико из Ареццо, Лудовико де Ангуло, Фацио дельи Уберти. «Обожение человека» (De hominum deificatione), поэма, сопоставимая по энциклопедическому охвату и написанная в Апулии ровно в те же годы бенедиктинским аббатом Григорием Святогорцем, разделяет с «Введением» целый ряд общих тем, но в ней не найти следов диалога с Михаилом Скотом и вообще двором Фридриха II. На севере Италии, где-то между Болоньей и Пармой, в 1280-х годах астролог Варфоломей Пармский работал с «Введением», внес в него несколько небольших интерполяций, то есть редактировал чужой текст для собственных нужд и собственного творчества[644]. На севере, в Паданской равнине, авторитет Скота, видимо, сохранился до эпохи Возрождения, поэтому «Физиогномика» была напечатана в Венеции в 1477 году. Иллюстрации к созвездиям, местами довольно экстравагантные, имели такой успех, что их даже использовали для иллюстрирования «Астрономии» Гигина, написанной в I веке н. э.[645]
Размер первой книги, в разы превышающий вторую и третью, возможно, оказал целому не лучшую услугу, даже если предложенный в ней синтез разнообразных знаний о мире теоретически мог вызвать интерес эпохи великих энциклопедий. Балансирование между упоминанием довольно подозрительных идей, практик, образов и исповедованием самой что ни на есть ортодоксальной догмы, сочетание ученой лексики с проповедью — все это вполне вписывалось в поэтику схоластических сумм. «Книга о частностях» как бы подхватила общие космологические сюжеты «Книги четырех частей» и развила их во вполне традиционном ключе. «Физиогномика» включает в себя, пожалуй, самое авангардное, что можно было найти тогда в рамках наук о природе, scientia naturalis. Даже если антихристианской или антирелигиозной ее не назовешь, источники вдохновения ее лежат все же вне религиозности[646].
11. В поисках мировой гармонии
Если имя Михаила Скота вошло в историю, легенду и даже шотландские баллады, то о Григории Святогорце, поэте с мыса Гаргано (собственно «Святой горы»), некоторое время помнили, судя по всему, лишь в XIII столетии в его родной Апулии: две южноитальянские рукописи с глоссами тому скромное свидетельство[647]. Между тем его поэма — не только самый масштабный «шестоднев» своего времени, но и самая большая поэтическая космология XII–XIII веков. Этот факт историку культуры нельзя сбрасывать со счетов, даже если о влиянии его на потомков, по крайней мере прямом, говорить не приходится. Поэтому я подумал, что будет небесполезно сравнить его сочинение с «Введением» Михаила Скота по одному конкретному, но большому сюжету: поговорим о мировой гармонии.
Начнем с Михаила Скота. Как все средневековые авторы с энциклопедическими притязаниями, он использует понятие «гармония» в двух смыслах: как музыкальную категорию и как квинтэссенцию тех идей и образов, с помощью которых он описывает и объясняет строение вселенной[648]. Этот второй смысл, словно «живая метафора»[649], включает в себя любовь, согласие, созвучие, симпатию, союз, дружбу, иерархию, число, ритм, хорошую погоду. Историк средневековой музыки Кристиан Мейер недавно подробно анализировал вклад Михаила Скота в музыкальную теорию своего времени, показав, что он был одним из немногих «философов» (Скот называет себя кем угодно, но все же не musicus), кто действительно включил музыку в свою картину мира[650]. Я же, во многом вдохновляясь его опытом и следуя его советам, проведу более широкий семантический поиск во всем трактате.
Присутствие в астрологическом трактате двух глав, посвященных музыкальной теории, довольно необычно на фоне арабо-латинской традиции. Оно многое говорит о мысли Скота, несмотря на сомнения Мейера относительно цельности изданных им фрагментов, которые кажутся ему довольно сумбурным конспектом[651]. Шотландский магистр начинает разговор о музыке в главе «Сведения о семи сферах неба», De notitia septem orbium in celo, и переходит, со свойственной ему интеллектуальной смелостью, к главе «Сведения обо всем искусстве музыки», Notitia totius artis musice. Посмотрим, царит ли такой же беспорядок, как здесь, где гармонии место, в других главах, где гармония выступает как объяснительная «рамка».
Сознание интеллектуала XII–XIII веков напоминает шахматную доску, где рядом с белым полем всегда должно находиться черное: чтобы осмыслить гармонию, следовало сопоставить ее с чем-то негармоническим, хаотическим[652]. Так поступал Бернард Сильвестр: в его «Космографии» злая материя сопротивляется до последних страниц, пытаясь помешать даже сотворению человека. Точно так же у Скота мы найдем не только порядок, но и беспорядок, не только temperies, но и malaria, буквально «дурной воздух», не только небесную иерархию ангелов, но и антииерархию демонов, пребывающих в бездне[653]. Бог сравнивается с императором или королем, а его жилище (Сион, Святой Град, Небесный Иерусалим) — с императорским дворцом. Этот светлый дворец, «Царство небесное», Он наполнил подобными себе совершенными созданиями — ангелами. Эти «избранные воины» составили десять чинов, «истинное число неподвижности и стабильности». Они подобны пчелам в медовых сотах или косточкам граната, защищенным кожурой. Некоторые из них — десятая часть — отступили от правильного пути и пали. Треснула кожура граната, нарушилась гармония Царства. Но Царство Божие не может лишиться гармонии, совершенное число десять должно быть восстановлено[654]. Поэтому к девяти оставшимся ангельским чинам прибавился десятый чин — души избранных, праведных людей, умерших во Христе. Идея, что небесное царство пополняется и как бы реставрируется за счет праведников, не нова для христианской картины мира. Михаил Скот ссылается на арифметику, чтобы доказать, что десять есть крайнее число, присутствующее во всех больших числах[655].
В устройстве мира падение восставших стало причиной появления ада в центре земли. В результате, как это ни парадоксально, в средневековой иерархии ценностей центр земли и, следовательно, мироздания, стал средоточием абсолютного зла, по меткому выражению Артура Лавджоя, «пространство средневекового мира было в буквальном смысле слова диаволоцентричным»[656]. Такая картина предстает в XXXIV песни дантовского «Ада», и такие же представления мы видим во «Введении»[657]: из самого близкого к Богу Люцифер превратился в сквернейшего, увлек за собой ангелов «из низшего, далекого от Бога чина».
Все они потеряли благодать, которую имели от сотворения. Разделенные на три триады, как и ангелы, они получают эпитеты по степеням сравнения: злые, более злые, самые злые[658]. В отличие от ангелов, их чины лишены специальных наименований. Худшие казнятся вместе с сатаной в адском огне и в «смертоносном озере», которое Данте уже отождествлял с античным Коцитом; средние — на земле; злые, — «в воздушном и в водном элементах». «Итак, не все заблудшие ангелы мгновенно пали в Ад, некоторые остались в воздухе, некоторые — в воде, чтобы через них избранные люди получили большие заслуги и тем более славные венцы приобрели в Царстве Божием, сопротивляясь их искушениям»[659]. Вполне христианская картина: демоны нужны для того, чтобы истязать грешников, но и, как это ни парадоксально, чтобы пополнять армию святых, которые должны заполнить свободное пространство у трона Господа и сражаться против сил зла.
Таким образом, произошедшее то ли до сотворения мира, то ли в самом начале его падение ангелов и их расселение по миру, по четырем стихиям не нарушило гармоничного миропорядка. Отвечая на традиционный для Средневековья вопрос, зачем Бог создал злых ангелов, Скот утверждает, что Господь задумал «эти творения для украшения целого, подобно художнику, который смешивает черный с белым», тем прекраснее на их фоне выглядят праведники