Итак, сюжет традиционный. Можно ли считать столь же традиционным обожествление человека, напоминающее нам идеи совсем иной эпохи, например те, которые Пико делла Мирандола высказывал в 1480-х годах в защиту человека-философа в своей знаменитой «Речи о достоинстве человека»[829]? «Человек стал богом», factus est deus, говорит Михаил Скот. Возможна ли более высокая оценка? К тому же более чем за два века до кульминации той культуры, которая, как зачастую вслед за Буркхардтом принято считать, «открыла» человека. Конечно, такое обожествление вполне вписывалось в традиционную христианскую антропологию. Античный образ микрокосмоса, человека как «малого мира», был воспринят, как известно, еще Отцами, зафиксирован Макробием, комментировавшим «Тимей» Халкидием, затем первыми христианскими энциклопедистами и с их авторитетом передался средневековой ученой культуре.
Натурфилософские, богословские, медицинские и политические представления о микрокосмосе могли выражаться и в иных формах, не только в ученой, но и в народной среде. Возможно, они даже были одной из категорий средневековой культуры, в свое время выделенных Ароном Гуревичем. Их можно найти вообще во всех традиционных культурах[830]. Мы сейчас имеем дело с культурой высоколобой, книжной, и перечисление голосовых способностей животного мира среди признаков благородства человека не должно нас обескуражить. Этот образ был для богословов зна́ком причастности человека божеству, что очень хорошо видно в кратком изложении св. Иоанна Дамаскина. Его сочинение в переводе Бургундиона было известно схоластам. Похожие идеи содержались в известном в Южной Италии сочинении Немезия Эмесского «О природе человека»[831]. Характерно, что его трактат ходил под именем более авторитетного Григория Нисского, одного из Каппадокийцев IV века. Григорий тоже написал трактат о природе человека, но, несмотря на искреннюю приверженность платонизму, он критически относился к учению о микрокосмосе: муха, как и человек, состоит из четырех элементов, но это не приближает ее к Богу[832].
Использование метафоры микрокосмоса в богословии и науках о природе свидетельствует о ее популярности в Южной Италии: это один из базовых принципов поэтической энциклопедии Григория Святогорца. Она возникла, как мы уже знаем, независимо от придворной жизни, но общая проблематика и единые источники вдохновения налицо и в этом вопросе[833]. Даже выбор названия, «обожение человека», греч. theopoiesis, символичен: природа человека в центре повествования о мире. Интеллектуальная задача Григория была отличной от той, что ставил перед собой астролог, но и он, аббат монастыря Св. Троицы на полуострове Гаргано, чувствует себя обязанным ввести в свою поэму астрологические и медицинские термины, восходящие к учению о микрокосмосе.
Во «Введении» эта связь еще более очевидна. Здесь можно видеть «зодиакального человека» с двенадцатью знаками зодиака, каждый из которых отвечал за определенную часть тела (илл. 26). Изображение сопровождается советами о проведении кровопускания при восхождении тех или иных зодиакальных созвездий[834]. Древняя «мелотезия» (т. е. учение о связи созвездий с человеческим телом), возможно, более древняя, чем сама античная цивилизация, различными путями проникла в сознание христиан и утвердилась в нем[835]. В XV веке она, видимо, не шокировала ни римского понтифика, когда ему читали «Речь о достоинстве человека» Пико, ни герцога Жана Беррийского, когда он, готовясь к молитве, смотрел на такое же изображение в своем «Роскошном часослове»[836].
Представления о макрокосмосе / микрокосмосе отчасти унаследованы Средневековьем от Античности. Термину «микрокосмос» пытались найти достойного создателя. Итальянский энциклопедист второй половины XIII века Ресторо д’Ареццо, например, приписывает его «чудесному философу Артифию», за которым скрывается не кто иной, как Орфей[837]. Уже платоновский «Тимей», рассматривая классическую к V веку до н. э. тему появления материи и стихий, отходит от досократиков именно в том, что демиург создает не только неодушевленную материю природы, но и одухотворенного человека.
Хотя Платон не использует термин «микрокосмос», параллелизм между миром и человеком в «Тимее», при кажущемся их морфологическом несходстве, очевиден: «Боги, подражая очертаниям Вселенной, со всех сторон округлой, включили оба божественных круговращения в сфероидное тело, то самое, которое мы ныне именуем головой и которое являет собою божественнейшую нашу часть, владычествующую над остальными частями. Ей в помощь они придали все устроенное ими же тело». Здесь же мы найдем замечательные соответствия между душой космоса и душой человека, между функциями мирового и человеческого разумов[838]. Наряду с античными медицинскими текстами, где представления о микрокосмосе также имеют фундаментальное значение, заново открытый Шартрской школой «Тимей» повлиял на формирование того образа «человека-мира», который мы в христианизированной форме, но с явными платонизирующими реминисценциями находим у Бернарда Сильвестра, Григория Святогорца, Михаила Скота[839].
Доктрины о человеке, изначально противоречившие христианству (что может быть более несоответствующим Евангелию, чем астральный детерминизм, порабощающий человеческую волю?), быстро завоевывали себе сторонников среди образованной элиты. Во времена Михаила Скота они еще обладали сильным ароматом восточной экзотики и язычества. Автору «Введения» нужно было сплавить эту языческую науку о мире с ортодоксальным вероучением, и он приложил в этому немалые усилия, делая пространные экскурсы в богословие. Уверяя возможного подозрительного читателя в своей правоверности, придворный астролог не забывает, что для христианина высокая оценка человеческой природы всегда уравновешивается уверенностью в тщетности всего земного и в прискорбном состоянии человека.
Признавая удивительные способности человека, его «двухприродность» или, как выразился позже Пико, «хамелеонство», Михаил Скот утверждает, что все это достоинство не принадлежит человеку, но дано ему во владение божественной благодатью. Мы не можем быть уверены ни в чем, кроме смерти, в юдоли печали беззащитного человека мучает тяжкий труд, подстерегают болезни, холод, голод, зубы хищников, змей, драконов, жало мух и комаров; ближним мы не приносим ничего кроме горя, своим матерям — родовые муки и тоску, о судьбе новорожденного нельзя сказать ничего кроме того, что ему лучше было бы не рождаться[840].
Это пессимистическое повествование, переплетенное с гимном человеческому достоинству, сильно напоминает распространенное в монашеских кругах «презрение к миру». Мы уже сталкивались с ним на страницах этой книги и помним, что лучший трактат на эту тему был написан молодым кардиналом Лотарио де Сеньи в назидание старшим кардиналам курии, в которую он только что вошел. Вскоре, не без впечатления от прочитанного, курия избрала его папой: Иннокентий III стал едва ли не самым успешным и влиятельным политиком европейского масштаба в начале XIII века[841].
Парадоксальным (но лишь на наш современный взгляд) образом разговор о бренности и тщетности всего и вся возвышал обсуждаемый предмет. Поэтому вряд ли стоит ставить знак равенства между риторикой бренности и, скажем, пессимизмом, который находили и в ренессансе XII века[842], а можно диагностировать и во времена Фридриха II. Принимать «О ничтожестве человеческого состояния» Лотарио, как говорится, за чистую монету, как мрачное зеркало темной средневековой жизни или как клерикальный приговор человеку, как пессимистическую реакцию на гуманизм XII столетия, мы можем тоже с не большим основанием, чем наши боевики, «чернуху», ругань в парламентах и прочие «кошмары на улице вязов» считать настоящей картиной нашего бытия, той самой, которая должна неминуемо войти в историю. Ренессанс XII века умел и радоваться, и впадать в глубокий и неподдельный пессимизм, в депрессию, но все же не переставал быть Ренессансом.
Трудно себе представить, чтобы Фридрих II не был знаком с риторикой презрения к миру, даже если у нас нет доказательств того, что он читал трактат своего высокого покровителя. Зато Михаил Скот, работавший бок о бок с Иннокентием III во время IV Латеранского собора, почти наверняка читал этот «бестселлер». Государственные акты Сицилийского королевства, подобно дипломам Римской курии, всегда сопровождались риторическими преамбулами, аренгами, в которых часто можно было встретить утверждения о бренности всего земного, и у нас нет оснований считать, что император лично был чужд этим размышлениям. Они, несомненно, были частью его личной религиозности и мотивировали его политику. «Презрение к миру» и признание слабости человека, выбравшего грех и помрачившего в себе образ Божий, вовсе не означало, что Средневековье было эпохой пессимизма и страха перед грядущей карой.
Если вернуться к тому, с чего я начал, в «Мельфийских конституциях» мы увидим ясное выражение и ничтожества человеческого состояния, и веры в его достоинство, в возможность исправления. В этом двойственном отношении к человеку Фридрих II был близок многим своим современникам, тому же Михаилу Скоту, который, в свою очередь, был знаком с многочисленными учениями, популярными в основных интеллектуальных центрах Европы, включая и Римскую курию. Придворный ученый выражал эти идеи на языке науки, император и его советники — на языке права и высокой риторики. Интересные параллели можно найти и в трактате Фридриха II «Об искусстве соколиной охоты». Там не раз речь заходит о достоинстве этого искусства по сравнению с другими видами охоты, о его непосредственной связи с «наукой о природе», scientia naturalis. Описание идеального сокольничего напоминает главы о достоинстве рыцарей в «Мельфийских конституциях» и пассаж Михаила Скота об образе жизни астролога.