[7]. Он противостоит трем способам разыскания истоков языка: либо через лиц, даже если это языковые личности или шифтеры (языковой персонологии, модели "я говорю", Фуко непрестанно противопоставляет предсуществование третьего лица, как "не-лица"); либо через означающее, как внутреннюю организацию, или первичное направление, к которому отсылает язык (лингвистическому структурализму, модели "это говорит" Фуко противопоставляет предсуществование некоего свода или совокупности определенных высказываний); либо через изначальный опыт, через первичную причастность к миру, который якобы, предоставил нам возможность о нем говорить и образовал из зримого основу для высказываемого (феноменологии, модели "Мир говорит", как если бы видимые вещи уже бормотали некий смысл, который нашему языку остается лишь подхватить, или как если бы язык опирался на выразительное молчание, Фуко противопоставляет природное различие между «видеть» и «говорить»)[8].
Язык либо дан весь целиком, либо его нет вообще. Каковы же в таком случае условия формулирования высказывания? Это то «нечто языковое", та "сущность языка" или существо-язык, измерение, дающее язык и не совпадающее при этом ни с одним из направлений, к которым он отсылает. "Оставить в стороне его власть обозначать, называть, показывать, выявлять, его способность быть местом смысла или истины, и задержаться на моменте, — либо застывшем, либо включенном в игру означающего и означаемого, — который и определяет его единичное и ограниченное существование"[9]. Но что же придает конкретный смысл этому утверждению Фуко, что мешает ему впасть в общие рассуждения, феноменологические или лингвистические, что позволяет ему говорить о единичном и ограниченном существовании высказывания? Фуко близок к "дистрибуционализму" и, следуя методике "Археологии", всегда исходит из определенного и небеспредельного — каких бы разнообразных явлений он в себя ни включал — свода речей и текстов, фраз и пропозиций, сформулированных в ту или иную эпоху, в которых он пытается выделить высказывательные "регулярности". А раз так, то условия построения высказываний являются историческими, историческими являются и их "априорности": громкое бормотание, иначе называемое "существом-языком", или "чемто языковым", меняется с каждой исторической формацией и, несмотря на свой безымянный характер, сохраняет все же свое своеобразие, остается "загадочной и шаткой сущностью", которую невозможно отделить от того или иного исторического режима. У каждой эпохи свой способ сборки языка, зависящий от корпуса ее высказываний. Например, если сущность языка в классическую эпоху предстает вся целиком в своем отображении в виде координатной сетки, то в XIX веке она, напротив, выходит за пределы репрезентативных функций, рискуя потерять единство отбора ради того, чтобы обрести его в другом месте и в ином режиме, в литературе как в новой функции ("человек был фигурой в промежутке между двумя модусами бытия языка"…)[10]. Следовательно, историческая сущность языка никогда не собирает его в интериорности учреждающего, изначального или же попросту посредничающего сознания; напротив, она образует форму экстериорности, в которой рассредоточиваются, чтобы появиться, и рассеиваются вы-
оказывания из анализируемого свода. Это дистрибутивное единство. "A priori позитивностей — это не только система темпорального рассеивания, но и преобразующая совокупность"''.
Все, что мы только что сказали о высказывании и об условиях его формулирования, необходимо отнести и к видимости. Ибо какими бы несокрытыми ни были видимости, они, тем не менее, не являются ни непосредственно зримыми, ни видимыми. Они бывают даже невидимыми, если ограничиваться объектами, вещами и ощутимыми качествами и не подниматься на уровень, который позволяет их увидеть. Если же вещи закрываются, то видимости расплываются и мутнеют до такой степени, что "очевидности" становятся неуловимыми для другой эпохи: когда классическая эпоха объединила в одном и том же месте душевнобольных, бродяг и безработных, "то, что для нас является всего лишь недифференцированной чувствительностью, несомненно, было для человека классической эпохи четко артикулированным восприятием". Тем не менее, условия, при которых передается видимость, не представляют собой субъективного способа видения: видящий субъект сам является местом в видимости, функцией, производной от видимости (таково, например, место короля в представлении классической эпохи или место какого-нибудь наблюдателя в режиме тюрем). Нужно ли в таком случае упоминать установки воображения, которые ориентируют восприятие, или игру ощущений, которые образуют "перцептивные темы"? Именно динамический образ или динамика чувственного восприятия конституируют условия порождения видимого, и Фуко в "Истории безумия" порой выражается в духе Башляра[12]. Однако он достаточно быстро находит иное решение. Если архитектурные ансамбли, к примеру, — это видимости, места видимости, то причина этого заключается не только в том, что они представляют собой сооружения из камня, то есть являются схемами взаимодействия вещей и сочетаниями качеств, ~~ п A3, 168/128.
но прежде всего в том, что они предстают как формы освещения, распределяющие свет и тень, непрозрачное и прозрачное, зримое и незримое и т. д. На ставших знаменитыми страницах "Слов и вещей" картина Веласкеса "Менины" описывается как режим света, открывающий пространство классической репрезентации и распределяющий в нем то, что видно, и тех, кто видит, взаимосвязи и отражения, вплоть до места самого короля, которое, может быть, лишь индуцировано как нечто внешнее по отношению к картине (разве не иной режим освещения описывала уничтоженная рукопись о Мане, с совершенно иным использованием зеркала и другой дистрибуцией отражений?). Со своей стороны, книга "Надзирать и наказывать" описывает архитектуру тюрьмы, ПаноптиКУ) как световую форму, которая затопляет светом расположенные на периферии камеры и оставляет непрозрачной центральную башню, таким образом, распределяя, с одной стороны, узников, которые оказываются видимыми, не видя при этом сами, и с другой — наблюдателя, который видит все, сам оставаясь невидимым. Подобно тому, как высказывания неотделимы от политических режимов, видимости неотделимы от машин. Дело вовсе не в том, что любая машина является оптической, а в том, что именно подобного рода сочетание органов и функций и дает возможность что-то увидеть, высветить, вьмвить ("машина-тюрьма" или, скажем, машины Русселя). Уже книга "Реймон Руссель" давала наиболее общую формулу: первичный свет, открывающий вещи и выявляющий видимости как вспышки и мерцания, как "вторичный свет"[13]. А у "Рождения клиники" вполне мог бы быть подзаголовок "археология взгляда" в зависимости от того, насколько каждая медицинская историческая формация сама модулировал^ первичный свет и образовывала пространство видимости болезни, стимулируя мерцание симптомов, то развертывая двухмерную картину болезни в клинической области, то вновь свертывая симптомы в патологической анатомии и порождая третье измерение, которое придает взгляду глубину, а недугу — объем (болезнь как "аутопсия" живого).
Следовательно, существует "нечто световое", сущность света, или же существо-свет, совершенно аналогичное существу-языку. Каждое из них абсолютно и все же исторично, поскольку неотделимо от способа, каким каждое встречается с той или иной формацией, с тем или иным сводом. Первое делает видимости зримыми или воспринимаемыми подобно тому, как второе делает высказывания высказываемыми, выразимыми или читабельными. Получается, что видимости — это не акты видящего субъекта и не данные, полученные с помощью органов зрения (Фуко отказывается от подзаголовка "археология взгляда"). И так же, как зримое не сводится к какой-либо ощутимой вещи или к какому-либо ощутимому качеству, существо-свет не может быть сведено к физической среде: Фуко стоит ближе к Гете, чем к Ньютону. Существо-свет есть некое строго неделимое условие, некое a priori, которое только и способно соотносить видимости со зрением и одновременно с другими органами чувств, каждый раз следуя сочетаниям, которые сами по себе являются зримьми. Например, осязательное есть способ, с помощью которого зримое скрывает другое зримое. Уже в "Рождении клиники", был открыт "абсолютный взгляд", то, что можно назвать "виртуальной видимостью" или "видимостью за пределами взгляда", то что преобладает над всеми остальными формами перцептивного опыта и не апеллирует к зрению, не апеллируя одновременно к другим сенсорным полям, таким как слух и осязание[14]. Видимости не определяются при помощи зрения, а представляют собой комплексы действий и пристрастий, действий и противодействий, мультисенсорные комплексы, выходящие на свет. Как отметил Магритт в одном из писем к Фуко, то, что видит он и может быть описано как зримое, является мыслью. Надо ли проводить параллели между этим первичным светом у Фуко и Lichtung у Хайдеггера, МерлоПонти, свободным или открытым, который лишь вторично адресуется зрению? Да, если не обращать внимание на
на два отличия: по Фуко, бытие-свет неотделимо от того или иного модуса, и, будучи априорным, не менее в этом исторично и эпистемологично, нежели феноменологично; с другой стороны, оно не открыто слову, так же как и зрению, потому что слово в качестве высказывания обретает совершенно иное условие открытости в бытии-языке и его исторических модусах. Из этого можно заключить, что каждая историческая формация видит и заставляет видеть лишь то, что она способна увидеть, будучи функцией собственных условий высказывания. Поэтому никогда не бывает и тайны, хотя н