оторая при этом не перестала быть силой. Они соотнесли силу с ней самой. Отнюдь не игнорируя интериорность, индивидуальность, субъективность, они изобрели субъект, но как нечто производное, как продукт "субъективации". Они обнаружили "эстетическое существование", то есть подкладку, отношение с самим собой, факультативные правила свободного человека[18]. (Если мы не увидим этой производной как нового измерения, нам придется сказать, что субъективности у греков не было, особенно, если мы будем искать ее среди обязательных правил…[19]) Основополагающая идея Фуко состоит в том, что измерение субъективности является производным от власти и от знания, но не зависит от них.
В некотором роде именно "Использование удовольствий" представляет собой своего рода отрыв от предыдущих книг, причем сразу в нескольких отношениях. С одной стороны, в ней говорится о длительной временной протяженности, начавшейся с древних греков и продолжающейся до наших дней, проходя через христианство, тогда как в предшествующих книгах анализировались краткие периоды в промежутке между XVII и XIX веками. С другой стороны, в ней говорится об отношениях с собой как о новом измерении, не сводимом ни к отношениям власти, ни к отношениям знания, которые были предметом предыдущих книг. Иными словами, возникает и необходимость пересмотра всего прежнего ансамбля отношений. Наконец, здесь происходит разрыв с книгой "Воля к знанию", в которой сексуальность рассматривалась и с точки зрения власти, и с точки зрения знания; теперь выдвинулась проблема отношения с самим собой, но связь с сексуальностью осталась непроясненной[20]. В результате первый шаг по пути реорганизации всего ансамбля отношений, оказывается, состоит в том, чтобы вьмснить, как отношение к себе устанавливает избирательные связи с сексуальностью, и это вызывает необходимость обновления проекта "истории сексуальности"? Ответ неизбежен: аналогично тому, как отношения власти утверждаются не иначе, как осуществляясь, так и изгибающие их отношения самости устанавливаются лишь путем самоосуществления. И устанавливаются или осуществляются они в рамках сексуальности. Возможно, не сразу — ведь образование внутреннего, интериорности изначально связано, скорее, с приемом пищи, нежели с сексуальностью[21]. Важно понять, что же способствует тому, что сексуальность постепенно "отрывается" от приема пищи и становится местом осуществления отношения к себе? Суть проблемы здесь в том, что сексуальность в том виде, как она переживалась греками, воплощает в женском начале воспринимающий элемент силы, а в мужском — элемент активный, или спонтанный[22]. А раз так, то отношения свободного мужчины к самому себе, как самоопределение, касаются сексуальности трояким образом: в простой форме "Диететики" удовольствий, что означает властвовать собой, чтобы быть способным активно управлять собственным телом; в сложной составной форме "Экономии", или домостроя, т. е. уметь управлять самим собой, чтобы быть способным управлять супругой, и чтобы она сама достигла уровня должной восприимчивости; в раздвоенной форме "Эротики", обращенной к мальчикам, что подразумевает умение властвовать собой ради того, чтобы мальчик также научился властвовать собой, быть активным и сопротивляться власти других[23]. Греки не только изобрели отношение к себе, они установили его связи, усложнили и расщепили их в рамках сексуальности. Короче говоря, у греков произошла должным образом обоснованная встреча между взаимоотношениями самости и сексуальностью.
Эти перераспределение и реорганизация происходят сами собой, по крайней мере, в течение длительного времени. Ведь отношение к себе не остается замкнутой зоной, забронированной за свободным человеком и не зависящей ни от какой "институциональной и социальной системы". Отношение к себе будет подхвачено отношениями власти и уловлено отношениями знания. Оно реинтегрируется в эти системы, от которых прежде начало отделяться. Внутренний индивидуум оказывается закодированным и перекодированным в "моральном" знании, а главное, он становится "ставкой" в игре власти, он диаграмматизируется. Складка, следовательно, как бы разглаживается, а субъективация свободного человека оборачивается подчиненностью: с одной стороны, это "подчинение другому через подконтрольность и зависимость" со всеми вводимыми властью процедурами индивидуализации и модуляции, направленными на повседневную жизнь и интериорность тех субъектов, кого власть назовет своими подданными; а с другой стороны, это "привязка (каждого) к своей собственной идентичности через сознание и самосознание", со всеми техниками моральных и гуманитарных наук, которые образуют знание субъекта[24]. Одновременно вокруг очагов власти организуется сексуальность; она дает повод к возникновению "scientia sexualis" и интегрируется в инстанции "знание-власть" под названием Секс (тут Фуко близок к анализам из "Воли к знанию").
Следует ли из этого, что новое измерение, созданное древними греками, исчезает, довольствуясь осями знания и власти? В каком смысле необходимо было бы вернуться к грекам ради обретения отношения к себе как к свободной индивидуальности? Очевидно, такого возврата не требуется вовсе. Отношение к себе, вопреки кодексам и властям, будет существовать всегда; это все то же взаимоотношение с собой, которое является одним из источников тех точек сопротивления, о которых мы говорили выше. К примеру, было бы неверно сводить христианскую мораль к усилиям по кодификации, которые она осуществляет, равно как и к пасторской власти, на которую она опирается, и не принимать при этом во внимание "духовных и аскетических движений" субъективации, непрестанно развивавшихся до Реформации (бывают и коллективные субъективации)[25]. Недостаточно даже сказать, что последние (духовные и аскетические движения) сопротивляются первым; между ними осуществляется непрерывное общение то в форме борьбы, то в форме компромисса. Следовательно, необходимо допустить, что субъективация, отношение к себе формируются непрерывно, но при этом претерпевают метаморфозы, изменяют свои модусы до такой степени, что древнегреческий модус превращается в весьма отдаленное воспоминание. Поставленное под контроль отношениями власти и отношениями знания отношение к себе непрестанно возрождается в ином месте и в иной форме.
Наиболее общей формулой отношения к себе является воздействие Яна. самого себя или сила, сложенная в складку. Субъективация происходит путем образования складок. Существует лишь четыре складчатые зоны, четыре складки субъективации, столько же, сколько рек в аду. Первая касается материального компонента нас самих, который окружается, охватывается складкой: у древних греков сюда относились тело и его удовольствия, "афродисиа"; у христиан это будут уже плоть и ее вожделения, а вожделение — это уже совершенно иная субстанциальная модальность. Вторая складка затрагивает соотношения сил в собственном смысле слова, потому что соотношения сил образуют складку, чтобы превратиться в отношение к себе, следуя только единственному правилу; разумеется, это не одно и то же, когда действующее правило является естественным, божественным, рациональным или эстетическим… Третья складка есть складка знания, или складка истины, поскольку она образует отношение истинного к нашей сущности и нашей сущности к истине, которая представляет собой формальное условие для всякого знания, для любого познания. Субъективация знания осуществляется совершенно по-разному у древних греков и у христиан, у Платона и у Декарта или Канта. Четвертая складка и есть складка самого внешнего, эта складка последняя: именно ее Бланшо называл "интериорностыо ожидания", именно от этого внешнего субъект в своих разных модусах ожидает бессмертия или вечности, спасения или свободы, а то и смерти, отрешенности… Четыре складки подобны конечной, формальной, действующей, материальной причинам, субъективности или интериорности как отношению к себе[26]. Складки эти в высшей степени изменчивы, к тому же существуют в разных ритмах, а их вариации образуют неразложимые модусы субъективации. Действуют они, "обходя снизу кодексы и правила" знания и власти, хотя и с риском, что, разгладившись, сблизятся со знанием или властью; правда при этом будут образовываться другие складки.
И всякий раз отношение к самому себе тяготеет к встрече с сексуальностью сообразно той модальности, которая соответствует конкретному модусу субъективации: дело в том, что спонтанность и восприимчивость силы теперь распределяются не в зависимости от активной и пассивной роли, как у греков, а как у христиан, то есть совершенно иначе, в соответствии с бисексуальной структурой. Какие вариации с точки зрения обобщенного сопоставления существуют во взаимоотношениях между телом и удовольствиями у греков, и плотью и вожделением у христиан? Может ли быть так, что в первой складке Платон ограничился телом и удовольствиями, а в третьей уже возвысился до Желания, замыкая истину на любящем и начиная новый процесс субъективации, приводящий к возникновению "вожделеющего субъекта" (а уже не субъекта удовольствий)?[27] И что мы, наконец, скажем о наших современных модусах, о присущем современности отношении к себе? Каковы четыре наши складки? Если верно, что власть непрерывно все более проникала в нашу повседневную жизнь, в нашу интериорность и индивидуальность, если она все больше индивидуализировалась, если верно, что само знание непрестанно становилось все более индивидуальным, формируя герменевтики и кодификации вожделеющего субъекта, то что же остается на долю нашей субъективности? Субъекту никогда ничего не "остается", поскольку каждый раз он творится заново, к