Гассенди, как хорошо сказал о нем Рошо, — «подлинный эпикуреец, так как он со всей строгостью придерживается настоящей морали Эпикура, требующей воздержанности для себя и благожелательности для другого» (43, стр. 53).
Мнимый «эгоизм» Гассенди — ранний предвестник того, что в последующие века вошло в историю этики под двусмысленным названием «разумного эгоизма» — глубоко гуманистической морали, требующей гармонии личных и общественных интересов, морали, убеждающей в том, что забота об общем благе, человечность, преданность добрым делам — необходимое, диктуемое разумом, первостепенное условие достижения личного блага каждого разумного, мыслящего, дальновидного человека как общественного существа. Чуждая и враждебная эгоцентризму этика «разумного эгоизма» была принята на идеологическое вооружение французскими материалистами и достигла предельного совершенства в революционном этическом учении классической русской философии.
Этика Эпикура, как и его французского продолжателя, не была революционной. До предреволюционной ситуации Франция XVII века была еще далека. Социально-политические суждения Гассенди, высказанные в его «Этике», не выходят за рамки гуманистического либерализма. Не случайно главы о государстве и праве включены в «Этику» Гассенди. Наиболее характерная черта его социально-политических высказываний — «примат этики», рассмотрение всех относящихся к этой области вопросов с точки зрения нравственных критериев: справедливости, «экономического благоразумия», «политического благоразумия».
Человек по самой природе своей — общественное животное (sociabile animal). Общество не есть нечто возникшее в развитии человеческого существования, оно изначально для него. По отношению к теории «общественного договора» мы находим у Гассенди неоднократные суждения. Кое-где он говорит о стадном периоде, когда люди бродили, как дикие звери, терпя разные невзгоды, но «некоторая естественная взаимная склонность…» приводила к тому, что они сходились и в известной степени принимали меры против указанных бедствий… Так жили они, «пока не поняли, что не могут жить удобно и в безопасности, если не заключат между собой договора…» (5, т. 1, стр. 380). Но фактически, замечает Гассенди, общественного договора не существует (4, т. II, стр. 799)[12]. Гассенди различает первичное «естественное право», находящееся в согласии с человеческой природой и с законами разума, и вторичное право, выраженное в законодательстве, которое не всегда им соответствует. «Я не напрасно подчеркиваю это, — поясняет Гассенди, — ибо иногда бывает так, что в обществе предписывается в качестве справедливого и правомерного нечто такое, что не служит общественному благу» (5, т. 1, стр. 377). Установленное законом различно у разных народов, и не всегда то, что является законным, является справедливым; то, что в одном обществе считается справедливым, в другом считается несправедливым. Следовательно, объективным критерием законов должно служить то, приносят ли они пользу в общественной жизни всем без исключения (5, т. 1, стр. 379), причем напрасно «некоторые полагают, что справедливое справедливо по самой своей неизменной природе» (5, т. 1, стр. 378).
Звучащий в последних словах демократический мотив выражен и в формулировке Гассенди цели всякого общества и государства. Цель эта в том, «чтобы люди с помощью взаимных усилий сделали жизнь всех возможно более счастливой и безопасной» (5, т. 1, стр. 337), чтобы существующее в нем право «было благом как для общества в целом, так и для каждого его члена в отдельности» (5, г. 1, стр. 337). При этом необходимо заботиться о том, «чтобы более сильные не злоупотребляли обязательной покорностью более слабых и не допускали бы, чтобы они терпели нужду в самом насущном, если у них самих все имеется в изобилии» (5, т. 1, стр. 337). Разумеется, частную собственность Гассенди считает естественным правом, соответствующим «экономическому благоразумию»; частная собственность, по Гассенди, закономерна и необходима (4, т. II, стр. 751).
Рассматривая различные формы государственного строя — демократию, аристократию и монархию, Гассенди отдает предпочтение последней (4, т. II, стр. 758), различая, однако, при этом монархию тираническую и просвещенную. Первая злоупотребляет властью, и часто бывает, что к власти приходят порочные короли, которые бывают свергнуты или даже убиты. И все же возникающая после этого междоусобная борьба приводит к тому, что, утомившись от вражды и раздоров и устав от вечного насилия, народ в конце концов восстанавливает монархическую власть в надежде на то, что она достанется «отцу родины, пастору народа». Таким образом, политическим идеалом Гассенди является «просвещенный абсолютизм».
Любопытно мнение Гассенди о войне (теме весьма актуальной и в его время). Эпикурейский мудрец не был (как можно было ожидать) пацифистом. И к этой проблеме он подошел с критерием одной из основных нравственных норм — справедливости: войны бывают справедливые и несправедливые. Достойный властелин никогда не будет вести иную войну, кроме справедливой, т. е. оборонительной или освободительной, помогающей союзникам в борьбе против несправедливых нападений. Силу следует применять только тогда, когда она служит добру.
Высоко ценя «гражданское благоразумие» и считая «просто бесчеловечным не откликнуться на призыв государства тогда, когда оно действительно нуждается в наших услугах и мы можем принести пользу многим нашим согражданам» (5, т. 1, стр. 336), Гассенди совершенно не склонен к активной политической деятельности. В уста Эпикура он вкладывает признание: «Я, безусловно, считаю — если мне позволено говорить о себе — своим величайшим счастьем, что никогда не вмешивался в дела политических группировок и не стремился угождать и льстить народу» (5, т. 1, стр. 335–336). Он призывал мудреца избегать бурь гражданской войны, обретя покой, «пристав к тихой и спокойной гавани», и сам стремился оставаться в стороне от бушевавших вокруг политических страстей. «Я, — писал он своему другу Франсуа Люилье, — живу в мире лишь как зритель…» (от 6.II.1633). Его суждения по вопросам общественной жизни не аполитичны, но это суждения зрителя, а не действующего лица, активного участника; этическая теория не перерастает у него в политическую практику, а удерживает, уводит от нее.
И все же, не будучи революционной в политическом смысле, этика Гассенди была революционной в перспективе истории этических учений. Она порывала с решающим церковным устоем — с религиозным обоснованием нравственности, и в этом разгадка того, почему профессор-иезуит осуждает эту гуманистическую этику как эгоистическую. Этика эта насквозь земная, человечная. Нравственность для Гассенди не в соответствии воле божьей и не в заботе о воздаянии в царстве небесном. Земное счастье живого человека, а не райское блаженство бессмертной души вдохновляет все нормы и принципы добродетели. Это радикальный разрыв с религиозной претензией на нравственную монополию. Соответствие разумно осмысленным человеческим интересам заменяет религиозный критерий богоугодного поведения. В неоэпикурейской этике контраст с господствовавшим мировоззрением достигает своего максимального обострения: этика Гассенди покушается на главный оплот церковного влияния— на умы и сердца верующих.
Уже приведенные выше высказывания Гассенди о смерти и бессмертии противопоставляют земные радости как единственный источник нравственного благоразумия, обеспечивающего счастье, церковным назиданиям и посулам. «…Разум… изгоняя желание вечной жизни, сделал бы жизнь во всех отношениях совершенной и привел бы нас к тому, что мы, довольные этой жизнью, не чувствовали бы никакой потребности в ее вечности» (5, т. 1, стр. 359). Подобно тому, как в своей физике Гассенди поворачивает от схоластического пустословия лицом к природе, в своей этике он поворачивает заботы и стремления от неба к земле. Для него не существует более высокой цели, по отношению к которой блаженная жизнь считалась бы подчиненной (5, т. 1, стр. 305). Нравственность не нуждается ни в устрашении россказнями о преисподней, ни в утешении сказочными кущами райских садов. Для нее достаточно благоразумия. Размышления о смерти учат нас лучше ценить жизнь и не строить химерических иллюзий. И «поистине нет никакого основания, — успокоительно заверяет диньский священник, — из-за такого мнения считаться богохульником, ибо богохульник не тот, кто отвергает признанных толпой богов, а тот, кто исповедует мнение о них толпы» (5, т. 1, стр. 364).
«Мораль, которую Гассенди намерен развивать, следуя Эпикуру, это языческая мораль… независимая от религии…» (57, стр. 492). Для десяти заповедей и заботы о спасении души в этой морали нет места. В неоэпикурейской морали «особенно чувствуется тщетность усилий крестить язычника, не допускающего этого» (43, стр. 99).
От эпикурейской этики Гассенди до провозглашенной Пьером Бейлем возможности высоконравственного атеистического общества — только один шаг. Далеко не случайно Пьер Бейль чествовал Гассенди как «великого Гассенди», «отца истины»: «Я не думаю, что в какой-либо стране или когда-либо было написано что-нибудь о философе так, как писал наш Гассенди (об Эпикуре). То, что он сделал, — это шедевр…» — писал Пьер Бейль в своем «Историческом и критическом словаре».
Благодаря Гассенди сто лет спустя чистым воздухом Сада Эпикура дышала парижская культурная элита в салоне Нинон де Ланкло.
VIII. Диалог души и тела
Т. Грегори (45, стр. 1) прав, полагая, что в основу оценки учения Гассенди следует брать не его «Свод философии», а критические и научные работы. В своих полемических произведениях, высказываясь в негативной форме о том, что он считал неприемлемым, несостоятельным, требующим опровержения, он мог позволить себе быть свободнее и откровеннее, чем в позитивном изложении своих убеждений. Полемические выступления его дают возможность глубже проникнуть в подразумеваемые позиции,