оксии. Они столкнулись в споре о том, что следует ей противопоставить, что может и должно покорить общего противника, по какому руслу должна течь новая творческая мысль.
Философские шпаги обоих новаторов скрестились в борьбе между дуализмом и материалистическим монизмом. Гассенди отбрасывает картезианский дуализм, противопоставляющий душу как «мыслящую вещь» телу как «протяженной вещи». Он ополчается против двух субстанциальных первоначал, утверждаемых Декартом, — материи и духа, против возможности существования ума как особой мыслящей и непротяженной вещи, в противоположность телу, как вещи, которая, будучи воплощенной протяженностью, по самому своему существу не может быть мыслящей. Конечно, возражает Гассенди Декарту, протяжение не есть мышление, а мышление — нечто совершенно иное, отличное от протяжения: между ними существует несомненное различие. Но совершенно обманчивым является, по его мнению, картезианский принцип, согласно которому все то, что имеет протяжение, исключает то, что обладает мышлением, и обратно: то, что мыслит, не может иметь протяжения. На каком основании два различных свойства, при всем их различии, из двух свойств одной и той же вещи, единой субстанции превращаются в две различные субстанции? Почему то, что обладает цветом, не может обладать и звуком или запахом? Почему то, что способно мыслить, не может быть вместе с тем и телесным, протяженным существом? «Зная об уме только то, что он — мыслящая вещь, ты подобен слепому, знающему о Солнце лишь то, что оно — вещь греющая» (5, т. 2, стр. 760). Не всякая светящая вещь является греющей, но почему никакая греющая вещь не может быть светящей? Не всякая протяженная вещь является мыслящей. Но разве это исключает, что мыслящая вещь является протяженной? Декарт гипостазирует свойство, атрибут, превращая его в субстанцию. Мыслящая вещь — не синоним мыслящей субстанции. «…Хотя ты знаешь, что ты мыслишь, однако ты не знаешь, каков ты как мыслящая вещь; так что тебе известна только функция, но неизвестно главное — функционирующая субстанция» (5, т. 2, стр. 483). Одна и та же субстанция может выполнять различные функции: «Можно утверждать, что одна и та же субстанция, наделенная различными способностями, может с помощью одной из них мыслить, с помощью другой рождать, с помощью третьей производить еще какое-нибудь действие» (5, т. 2, стр. 567).
Абстрагируя атрибут от субстанции и гипостазируя его, Декарт совершает двоякую ошибку, влекущую за собой ложное понимание как мышления, так и материи. Рассматривая себя только как мыслящую вещь, он исключает возможность того, чтобы мозг участвовал в деятельности мышления. Возводимый им субстанциальный барьер преграждает путь к пониманию связи между духом и телом: «Каким образом может нечто телесное быть объединенным с чем-то бестелесным и какое соотношение можно установить между тем и другим?» (5, т. 2, стр. 489). С другой стороны, если материальная субстанция отождествляется с одной только протяженностью, если вся его природа состоит в том, что тело — вещь протяженная, то «у тел не будет никакого действия и никакой способности к действию», так как протяженность сама по себе чисто пассивна, и тот, кто называет вещь только протяженной, «тот, между прочим, называет ее и неактивной» (5, т. 2, стр. 568). Протяженность не может ни порождать, ни питать, ни освещать, ни греть, поясняет Гассенди. Этот довод наряду с критикой дуализма представляет особый интерес, привлекая внимание к кардинальному принципу атомистической физики — принципу атрибутивности движения материи.
Полемическая мишень Гассенди в его критике картезианства — дуализм. Это критика дуализма слева, с позиции материализма. «Материализм выступил против Декарта в лице Гассенди, восстановившего эпикурейский материализм» (1, т. 2, стр. 140). Спор идет по основному вопросу философии — об отношении материи и сознания, бытия и мышления, тела и духа. Отнюдь не отрицая реальности мышления, Гассенди восстает против идентификации реальности с субстанциальностью. «Быть» — это не только быть субстанцией, но и быть атрибутом, модусом, свойством, без которых нет и субстанции. «Скажи, пожалуйста, — обращается он к Декарту, — что ты понимаешь под словом „реальность“… Разве вещь, по-твоему, это только субстанция, а все остальное не есть вещь, а лишь модус вещи? Следовательно, только то субстанциально, что реально, и, таким образом, только одна субстанциальность будет реальностью» (5, т. 2, стр. 610, 611).
Но утверждая реальность мышления как свойства единой и единственной материальной субстанции, Гассенди тем самым признает его вторичность, зависимость от материи. Его психологические суждения носят явно выраженное материалистическое устремление. Когда Гассенди задорно обращается к Декарту: «О, Душа!», а обиженный Декарт отвечает ему: «О, Тело!», его это нисколько не смущает. «И хотя ты зовешь меня Телом, — иронизирует он, — ты не считаешь меня таким уж бездушным… достаточно того, как я об этом молю бога, чтобы я не был одним лишь телом без ума, как и ты — одним умом без тела, а также чтобы ни ты не находился выше, ни я ниже обычного человеческого состояния, хотя ты и отвергаешь все, что есть человеческого, я же не считаю это человеческое себе чуждым» (5, т. 2, стр. 494).
Материалистический, в противовес Декарту, подход Гассенди к решению психофизической проблемы совершенно очевиден. Он требует от своего философского противника отсутствующего у него доказательства того, что способность мышления не может быть причастной к природе тела, что никакое «подвижное, чистое и тонкое тело не может иметь такого строения, которое позволяло бы ему мыслить» (5, т. 2, стр. 406). А без такого доказательства все учение о духовной субстанции лишено всякой убедительности. На каком основании из того факта, что человек — живое существо, исключается возможность вывода, что он «одушевленное тело»? Почему никакая протяженная вещь не может быть также и мыслящей? Почему вещь, которая мыслит, не может быть одновременно и вещью телесной? Почему субстанция должна обладать одним-единственным атрибутом? — вопрошает Гассенди, предвосхищая Спинозу. Из утверждения, что я — мыслящая вещь, вовсе не следует, что я только мыслящая вещь, лишенная каких бы то ни было иных свойств и возможностей. И на каком основании «тело вообще мыслится только как протяженное, обладающее очертаниями, подвижное, а не как одушевленное и чувствующее»? Тем более что речь идет не о всяком теле вообще, а о теле особенном, живом. Понятие мыслящей материи противостоит картезианскому понятию нематериальной мыслящей субстанции.
Материалистическое решение психофизической проблемы не ограничивается у Гассенди человеческим сознанием — «я мыслю». Мыслящая материя не есть монополия человеческого тела. Он прокладывает мост через ров, вырытый Декартом между человеком и животным-машиной. «Однако подумай: не свойственна ли и животным [способность] ощущать? И поскольку она сходна с [соответствующей] твоей [способностью], она может также называться мышлением» (5, т. 2, стр. 412). Конечно, поясняет Гассенди, животные лишены человеческого разума и по сравнению с человеком их можно назвать неразумными. Тем не менее им присуща способность ощущения, никак не сводимая к протяжению. Причем эта общая способность, приписываемая Декартом лишь особой мыслящей субстанции, якобы отсутствующей у животных, обусловлена не чем иным, как материальными носителями: и у животных есть нервы, есть мозг, без которых и независимо от которых нет ощущений. Неужели иначе обстоит дело с человеческим мышлением? «Ведь либо у мыслящей вещи есть зависимость от грубого тела, т. е. мозга, либо мозг никак не содействует и не препятствует мышлению» (5, т. 2, стр. 557). «Как может разум рассуждать независимо от мозга?» — бросает Гассенди вызов поборнику бестелесного разума.
Огромная историко-философская заслуга Гассенди в его критике дуализма слева, в его материалистическом обосновании психологии бесспорна. Основанная на ней критика идеалистической метафизики Декарта, несовместимой с его материалистической физикой, представляет собой ценный вклад в развитие научного, материалистического миропонимания. Его полемика с Декартом открыла перед философией новые исторические перспективы, ставшие реальной возможностью после того, как им, наряду с Декартом, были нанесены смертельные удары по схоластическим пережиткам. «Полемика, которую Гассенди вел против Декарта, была реальным, хотя и не непосредственным, источником мышления XVIII века» (29, стр. 236).
Вопреки широко распространенным среди историков философии убеждениям, что передовая линия фронта борьбы этих двух французских мыслителей XVII века пролегает между рационализмом и сенсуализмом, границей между ними является прежде всего материалистический монизм, с одной стороны, и дуализм — с другой. Гассенди, как мы видели, не является противником рационального познания и не противопоставляет ему эмпиризм как единственно правомерный научный метод. Он выступает против абсолютизации рационализма и недооценки первой ступени познания как непременной предпосылки плодотворного рационального познания. Его полемика с односторонним, гипертрофированным картезианским рационализмом обусловлена идеалистическим использованием рационализма, базирующимся на отправных дедуктивных посылках, которые берут начало с субъективного критерия ясности и отчетливости мышления и влекут за собой вывод о мыслящей субстанции. Онтологические и гносеологические разногласия здесь неразрывно связаны как две стороны единого основного вопроса философии, являющегося стержнем этого в высшей степени поучительного диалога между «Телом» и «Душой».
IX. «Дело Гассенди»
Во всем предшествующем изложении учения Гассенди, его миропонимания — его логики, физики и этики — мы преднамеренно умалчивали о его религиозных воззрениях. Но каждый, кто знаком с работами Гассенди, знает, что в них то и дело встречаются многочисленные оговорки и ограничения, выражающие непоколебимость его христианских верований. Причем это делается во всех тех случаях, когда его научные убеждения явно расходятся с церковными догмами, несовместимы с ними. Гассенди доказывает одно и тут же уверяет в другом. Как только его теоретические доводы вступают в явное противоречие с клерикальными установлениями, он, вопреки этим доводам, утверждает незыблемость, неприкосновенность того, на опровержение чего как раз и была направлена вся его аргументация. Современному читателю он представляется как некий двуликий Янус — поборник знания и блюститель веры, притом нисколько не скрывающий того, что одно противоречит другому.