к и в цепях,... во всякой зависимости своего единичного наличного бытия... свободно». Стоик свободен и в цепях, потому что эти цепи ничего для него не значат. В своем сознании он отделяет себя от тела и находит утешение в духе, где никакой тиран не коснется его.
Слабость стоицизма состояла в том, что это учение, будучи оторванным от реального многообразия вещей, оказалось лишенным какого-либо содержания в себе. В связи с этим основные идеи стоицизма быстро утратили свою убедительность. Тогда на смену стоицизму приходит другое философское учение — скептицизм, в свою очередь уступивший место так называемому «несчастному сознанию». Это понятие я рассмотрю несколько подробнее, поскольку оно повлияло на некоторых последователей Гегеля.
Очевидно, «несчастное сознание» — христианская форма сознания. Гегель также называет его «отчужденной душой», и это выражение хорошо отражает смысл гегелевской идеи. На этой ступени двойственность господина и раба сосредоточена в одном сознании, но противоположные полюсы по-прежнему несводимы друг к другу. Несчастное сознание стремится к независимости от материального мира, вечности и чистой духовности, к Богу. В то же время несчастное сознание понимает, что, так как оно представляет собой часть материального мира, его физические желания, боль и удовольствие реальны и неизбежны. В результате несчастное сознание раздваивается. Вспомним доводы философа, которые он привел при критике кантовской этики (см. предыдущую главу), — они даже в большей степени подходят для характеристики несчастного сознания. Вспомним слова апостола Павла: «Доброго, которое хочу, я не делаю, а злое, которого не хочу, делаю», а также мольбу Св. Августина: «Дай мне целомудрие и воздержание, но не сейчас». Предмет рассмотрения Гегеля — любая религия, постулирующая раздвоенность человеческой природы. Мыслитель утверждает, что таков результат всякой религии, отделяющей человека от Бога и помещающей Бога вовне, за пределами человеческого мира. Тогда идея Бога на самом деле является проекцией одного из свойств человеческой природы. Несчастное сознание не понимает, что духовные качества Бога, почитаемые им, на самом деле не что иное, как характерные черты его самости. В этом смысле несчастное сознание и представляет собой отчужденную душу: оно помещает проекцию своей сущности вне пределов досягаемости, и реальный мир по сравнению с ней кажется этому сознанию незначительным и жалким. Рассматривая гегелевское понятие несчастного сознания вне контекста его остальных произведений, можно посчитать, что он нападает на все религии или, по меньшей мере, на иудаизм, христианство и другие учения, основанные на идее Бога как высшего бытия, отделенного от мира людей. Может показаться, что Гегель отрицает существование Бога и объясняет веру в него проекцией собственных свойств. Избежать участи несчастного сознания удастся только пантеизму или гуманизму, обожествляющим саму человеческую природу. Однако Гегель, как мы знаем, был прихожанином лютеранской церкви, и в ряде своих работ, включая «Философию истории», а также в последнем разделе «Феноменологии духа» он одобрительно отзывается о протестантизме. Намеренно ли в упомянутых работах, равно как и в жизни, философ сгладил острые углы своей критики религии, как прежде смягчил свои политические взгляды? После смерти Гегеля группа молодых последователей избрала именно эту позицию по отношению к его наследию. Они поставили перед собой задачу развивать истинную бескомпромиссную суть философской системы Гегеля и придали особое значение его идее несчастного сознания. Рассмотрение дальнейшего пути этой идеи нас ожидает в заключительной главе.
Цель духа
Сейчас мы пропускаем огромный массив «Феноменологии духа». Оставим без внимания мы, во-первых, утомительное и непонятное, а во-вторых, равнозначное тому, что мы уже обсудили. Одни из этих проблем кажутся типичными для философской работы. Рассмотрение метафизических идей Фихте и Канта. Критика гедонизма или погони за удовольствиями. Полемика с этическими идеями Канта, аргументы в которой аналогичны доводам, приводимым в «Философии права» (см. выше). Критический анализ моральной сентиментальности, ставшей популярной во времена Гегеля благодаря романтизму. Другие проблемы выглядят более странно. Например, большой раздел посвящен физиогномике и френологии — псевдонаукам, основанным на идее, что можно определить характер человека по строению лица (физиогномика) или черепа (френология). Гегель отвергает их идеи не потому, что располагает доказательствами их ошибочности или по какой-либо другой столь же земной причине. Для критики этих наук он находит исключительно философское основание: дух не должен зависеть от чего-либо материального, такого, как лицо или череп.
Другой нетипичный раздел посвящен анализу общества, основанного на принципах либеральной экономики Адама Смита и его школы. Согласно теории Адама Смита, каждый работает и накапливает блага для себя, но, фактически, своим трудом способствует процветанию всего общества. Гегель возражает Смиту, что, поощряя стремление индивидов преследовать свои личные интересы, экономическая система препятствует появлению у них чувства солидарности, ощущения себя частью общества. Схожую позицию позднее заняли как марксистские, так и немарксистские критики политики государственного невмешательства в экономику.
Эти разнообразные темы, наряду со многими другими, оказываются вовлечены в раскрытие идеи пути, который должен проделать дух к абсолютному знанию. Как мы убедились, Гегель настаивал на невозможности адекватного знания для сознания, не достигшего самосознания, а самосознание в свою очередь развивалось в процессе воздействия на мир и его преобразования. Поэтому Гегель рассматривает всю историю человечества как развитие духа. Исторические периоды — Древняя Греция, Римская империя, Просвещение и Французская революция — в «Феноменологии духа» описываются в том же ключе, что и в «Философии истории». Исторические эпохи представляют собой этапы прогресса в сознании свободы, поэтому и здесь мы встречаем многие характерные черты органического общества, описанного Гегелем в «Философии права». Несмотря на существенное сходство проблематики, схожие вопросы в «Феноменологии духа» и в последующих работах «Философия истории» и «Философия права» изложены по-разному. Ниже мной будут упомянуты три наиболее важных отличия.
Сразу бросается в глаза то, что в «Феноменологии духа» не указываются конкретные страны, исторические эпохи, даты, события или народы. Хотя связь с определенными периодами в истории человечества очевидна, тем более для читателя, знакомого с работой «Философия истории», здесь каждый элемент рассматривается как часть общего процесса, через который вынужден пройти дух. Указание конкретных народов, эпох или географических местоположений дало бы повод предположить, что все могло бы пойти по-другому, если бы народы и окружающий мир были другими. Гегелю удается создать впечатление, что описываемый им процесс шел своим чередом, даже если бы развитие духа имело место на Марсе. В самом деле, язык «Феноменологии духа» настолько абстрактен, настолько лишен любых указаний на время и место, что, происходи прогресс духа на Марсе, по-видимому, Гегелю не пришлось бы ничего менять в своем произведении. Это первое отличие. Второе заключается в следующем. Если в «Философии истории» и «Философии права» высшим достижением истории явилось создание государства, сходного с прусской монархией, то в «Феноменологии духа» определенный тип государства как вершина развития даже не упоминается. Разделы, соответствующие «Философии истории», заканчиваются Французской революцией. Это событие становится вершиной истории в том смысле, что оно представляет дух в состоянии абсолютной свободы, сознающий свою способность изменить мир и преобразовать политическую и общественную жизнь в соответствии со своей волей. На тех же основаниях, что и в «Философии истории», Гегель характеризует абстрактную свободу Французской революции как неизбежно приводящую к своей противоположности — отрицанию свободной сaмости, выражающемуся в терроре и насилии. Но в «Феноменологии духа» не прослеживается дальнейшее политическое развитие. Вместо этого путь духа пролегает через более отвлеченные уровни: нравственность, как это понятие разрабатывали Кант, Фихте и романтики, религия и, наконец, абсолютное знание как таковое, достигаемое только философией. Вероятно, отсутствие в работе «Феноменология духа» ссылок на прусское государство можно объяснить некоторыми фактами из биографии философа. Когда Гегель писал этот труд, он преподавал не в Пруссии, а в Иене. Более того, эта работа приходится на время наполеоновских войн, когда Франция была господствующей силой в Европе, и будущее германских государств, казалось, висело на волоске. Гегель был бы настоящим провидцем, если смог бы в тот момент не только предсказать возрождение прусского государства, но и сделать его центром своей политической философии. Получившее такое объяснение отсутствие указаний на Пруссию, как венец истории, естественно, сделало «Феноменологию духа» популярной среди тех, кто полагал, что в последующих работах Гегель пошел на компромисс и согласовал свои истинные взгляды с господствующей идеологией.
Третье важное отличие «Феноменологии духа» от произведений, появившихся позднее, состоит в следующем. В «Философии истории» Гегель рассматривает ход истории только как развитие понятия свободы, тогда как в «Феноменологии духа» основное внимание уделяется пути духа к абсолютному знанию. Если взять эти понятия в их привычном смысле, может показаться, что в этих работах Гегель излагает два различных и несовместимых между собой взгляда. Один, несомненно, принадлежит все познавшему человеку, который томится в темнице тирана. Другой — взгляд на мир абсолютно свободного человека, живущего на тропическом острове в счастливом неведении всех наук, политики и философии. Но мы уже достаточно хорошо изучили стиль Гегеля, чтобы понимать встречающиеся у него понятия в их обычном значении. Для этого философа абсолютное знание и истинная свобода неразделимы. Поскольку мы говорим о «Феноменологии духа», наша конечная цель состоит в том, чтобы выяснить, какой смысл Гегель вкладывает в словосочетание «абсолютное знание». Для этого сначала нужно понять, почему прогресс в сознании идеи свободы является также и