а
как член конь Аль Бурак в паху дай я договорю мотается чугун жеребячий
и в каждом ядре табун его жеребца
и
спит на горбу
Аллах
с небольшой улыбкой стоячей
на пустом краю позолоченного лица
хальт
я крикнул Аллаху который спит
то есть видит меня во сне на белых пустых полях
мразь
скажи своему гибриду погонщик его копыт
затоптать меня потому что я не свидетель тебе Аллах
в твою позолоченную дыру
мой народ был Бог
Бог-Народ
плюясь завизжал я обезьянкой-матросом на удилах
я еврей пойду умирать
и
пойду умру
потому что я не Свидетель тебе
Аллах
Мой мертвый народ
был Бог
Бог а не ты мразь
Как видим, текст, сообразно перевернутой нумерации строф, движется вспять, то есть, по сути, – к первоначалу творения. И в этом исходном пункте повествователь взывает к подлинному Божеству – заступнику и своего народа, и всего человечества, всего мироздания. Поэтому поэма «Триумфатор», вместе со всей книгой «В садах Аллаха», завершается одним молитвенным призывом, одной строчкой, обозначенной цифрой ноль:
Адонай цваот
!
«Адонай цваот» – это тот образ Божества, который в синодальном переводе Библии обозначен как Господь Саваоф, то есть Господь воинств.
Разумеется, пространство генделевской поэзии не заставлено сплошь эпическими монументами, даже если эпическая тема принимает у него подчас совершенно иное направление, как, например, в поздней книге «Царь», где иудеи и еврейская история вводятся в средиземноморский культурный круг, перенасыщенный гомеровскими аллюзиями. Здесь я предлагаю читателям присмотреться к поэме «Одиссей привязанный», которая станет значительно яснее, если учесть, что вся аллегорика странствий Одиссея сплетена здесь с темой больничных страданий самого автора, боровшегося тогда со смертью. С этой, уже почти трансцендентной позиции повествователь словно переоценивает шаблонно-романтические трактовки Эллады, нагнетаемые в байронической традиции, в частности, у того автора, которого Генделев называет Joseph Brodsky I (Первый) и подозревает в квазиметафизических ухищрениях, в банализации потустороннего, в политической услужливости… В исторической пошлости, наконец.
Вторая половина 1990-х знаменует резкое заострение богоборческого пафоса в генделевской поэзии, стимулированное и унылой политической явью, и неизбывной знобящей памятью о Катастрофе. Это звучит, например, в «Осенних уроках симметрии» или в небольшой поэме «Гимн»:
Что Господи
Ты за Зверь
Сам
Самоед от Своих потерь
Ты есть
будь здоров от Своих даров
падали полный Рот
а судья
Жид ты Судия
Самосуд на Свой на Самонарод
народ по веревочке твой бежит
не от
от и до
а наоборот
а бздынь что струна дребезжит едва
звать на публике надлежит
гармонией существова
Этот богоборческий пафос, вообще говоря, очень традиционный для еврейского религиозного сознания, нагнетается у Генделева посредством прежнего самоотождествления с Всевышним, с которым его героя роднит общее «уродство» поэта-создателя: «Господь урод / Себя в экземпляре Себе одном», – а давнее пространство мира как текста («пустых полей на самом краю письма») расширяется теперь до пределов всей ойкумены, окантованной пеплом Треблинки и Аушвица. Здесь, в этой «Почте из Кракова», Генделев обращается и к соотнесению изгнанного и истребляемого народа с брошенным псом, соотнесению, уже укорененному в еврейской образности (сравним: у Гейне в «Царице-шаббат») – только пес здесь бунтует против своего господина. Кажется, подобного развития «кинологической» топики до Генделева поэзия вообще не знала. Народ Израиля, совместно с народом русским, записан в Господни шуты, обреченные вечно разыгрывать одну и ту же комедию:
Год еще год
еле
чумы от и до чумы
как Ему Нерусскому надоели
мы такие какие мы
с бубенчиками с каймы
Дэвид ПаттерсонИзгнанник в Земле обетованнойПоэзия Михаила Генделева
Михаил Генделев родился в Ленинграде в 1950 г. и эмигрировал в Израиль в 1977 г. Он служил врачом в израильской армии во время Ливанской войны 1982–1985 гг., с 1983 г. является профессиональным литератором. Его стихи печатались в многочисленных периодических изданиях, включая Время, и в антологиях, например Скопус (1979) и Русские поэты на Западе (1986). Три книги его поэзии, о которых ниже пойдет речь, – это Въезд в Иерусалим (1979), Послания к лемурам (1981) и Стихотворения Михаила Генделева (1984). Первая из этих книг была написана еще в период жизни поэта в Советском Союзе и отличается, по определению Генделева, формальными признаками «литературных принципов диаспоры Запада» (беседа с автором, июль 1989). Во второй и третьей книгах Генделев пытается отбросить конвенциональные западные нормы и «найти новые формы, адекватные новой, израильской действительности» (беседа с автором, июль 1989). Для Генделева подобная смена установок влечет за собой как эстетический, так и экзистенциальный переход от состояния русского поэта к состоянию поэта израильского: изменения в поэтическом мире, вызванные географическим перемещением, вызывают перемены в сознании и одновременно глубинный разлад в самом существе поэта. То, кем он является, в значительной мере зависит от того, где он находится, а местонахождение определяет описываемый им поэтический мир. Но здесь-то и возникает трудность. Хотя Генделев работает с образами, присущими израильскому бытию, он все же пишет и, следовательно, мыслит на русском языке. Лингвистическая двойственность, более того, усугубляется благодаря экзистенциальному состоянию изгнания, которое началось там, где поэт родился, – и продолжается на родине его праотцев. В его поэзии, таким образом, мы видим слияние изгнания слова и слова изгнания, что многое говорит нам не только о данном поэте, но о языке и смысле как таковых. Изгнание, человеческая бездомность, заключено в насильственном разрыве между словом и смыслом, знаком и субстанцией. Попытки поэта соединить их – это попытки души вернуться к себе и тем самым к жизни. Поэзия есть место человеческого обитания. И в качестве таковой поэзия человека в сложном положении Генделева может cтать для нас источником необычного взгляда на общую проблему изгнания как части человеческого существования.
Как можно видеть и в случае И. Бродского, поэтический мир, несмотря на всю свою глубину, всегда недостаточно глубок, чтобы обрести искомый смысл, тот смысл, что способен вернуть изгнанника домой. Поэтически выражая эту мысль, Генделев говорит о плоти или теле, которых всегда недостаточно для обретаемой души. В стихотворении из Въезда в Иерусалим он пишет: «Не хватало плоти / на всей планете не хватало плоти / чтоб дотянуться, завершить, замкнуть / скрепленье между космосом и бытом» (108). Немощь плоти становится здесь немощью мира; поэзию неотступно преследует разрыв между физическим и метафизическим. Для еврея это разрыв, созданный определенным метафизическим мировоззрением, которое принимает форму мифа, налагаемого на избранный народ извне. В стихотворении «Витебск», к примеру, Генделев восклицает:
Всегда мы были – пасынки земли,
всегда мы чудились в тени больных
столиц,
мы странного желали, наделив
воспоминаньями чужими. Мы прошли,
мы – миф! [Въезд, 131]
Генделев говорит о мифологизирующей власти стереотипов, применяемых к еврею (и, как подразумевается, любому другому) и лишающих человеческое существо собственного слова. Но в диаспоре, в особенности в Советском Союзе, слово является единственным способом человека отгородить для себя хотя бы некое псевдоместо. Тот миф, о котором говорит Генделев, следовательно, сам по себе есть место еврейского изгнания. Мечущийся в «тени больных столиц», еврей заключен во тьму статических образов и неизменных формул. А когда мир окружен подобными формулами, исчезает смысл. Ибо смысл пребывает только в динамическом взаимообмене вызова и ответа, посредством которого образ живет в своих трансформациях. Миф, с другой стороны, глух, как каменный идол.
Проблема произнесения слова, таким образом, есть проблема слышания слова. Это связанное с языком[5] затруднение также находит отражение в поэзии Генделева. Рассмотрим, для примера, следующие строки из Въезда в Иерусалим: «Оглохшие, мы свой внимаем вой / евреи, русские – не разойтись домой – / нет дома нам, и разве голос мой / один бездомен в этом мире?» (135). Эти слова становятся переводом описываемого ими воя и устанавливают связь между глухотой и бездомностью. Для Генделева возвращение домой заключается в усилии извлечь слово из воя. И потому сама его поэзия – это путешествие домой, путешествие в Иерусалим. Прибыв туда, однако, поэт осознает, что путешествие только началось. Даже Иерусалим, еврейский дом, лежит в тени больных столиц. Это чувствуется в поэме из третьей книги Генделева, кончающейся строками: «смотри на вавилон / со стен Иерусалима / смотри на вавилон!» (Стихотворения, 48). Место смешения языков и еврейского изгнания, Вавилон подчеркивает связь между утратой слова и утратой места обитания души. Его Башня отбрасывает тень на будущий дом еврея, и точно так же язык отбрасывает тень на слово, погружая слово в собственную тень.
Размышляя над вышеизложенным, можно вспомнить утверждение Бродского из