твенно необходимо воспринимается» только что-то определенное, т. е. единичное, что не есть знание как знание общего. Текст явно противоречив: восприятие качества и есть знание (ибо в чувственном восприятии воспринимается качество вообще, а не только что-то совершенно единичное и определенное) и не есть знание, так как необходимо все же чувственным образом воспринимается лишь определенное и единичное.
Дело обстоит так, что «качество [вообще]», дающее некое знание, может лишь случайно и необязательно восприниматься нашими чувствами. Это положение, разрешающее апорию, подтверждается текстом всей главы и прежде всего ее заключением. В чем же эта случайность, дающая возможность чувственному восприятию быть знанием? Аристотель достаточно прямо обнаруживает ее, говоря, что «мы как бы посредством зрения устанавливаем общее» (там же, 88а 13). Данный пример раскрывает это случайное превращение чувственного восприятия, которое, заметим, есть восприятие качества, в знание. Но как это возможно? Ниже Аристотель это кратко поясняет. Дело в том, что мы видим хотя и нечто единичное, но можем при этом мыслить, «что так обстоит дело во всех случаях» (там же, 88а 15). Иначе говоря, мы можем перейти к общему, т. е. к знанию, переведя чувственно воспринимаемое в план мышления. Таким образом, чувственное восприятие само по себе не есть знание: «как бы посредством зрения устанавливаем общее», говорит Аристотель (курсив наш. – В.В.). Но оно может быть поводом, толчком к знанию, которое есть мышление об общем.
Вслед за формулировкой проанализированной нами апории Аристотель раскрывает механизм, опосредующий связь чувственного восприятия качеств, с одной стороны, и знания причин – с другой. Этот механизм конституируется в процедурах наблюдения, дающего констатацию часто бывающего. Часто бывающее же равносильно общему: «Ибо из многократности отдельного, – говорит Аристотель, – становится очевидным общее» (Вторая аналитика, 88а 3). Излюбленным примером служит для него наблюдение за затмением Луны, фиксируемое воображаемым наблюдателем, находящимся на ней. Знание такого рода он относит к знанию «о часто случающемся» (I, 8, 75b 32), и оно обладает всеми атрибутами подлинного, доказывающего знания. Знания же о случайном – в противовес знанию о часто случающемся – быть не может, как не может быть знания и о преходящем[59]. Поэтому в той мере, в какой восприятие качеств и сами качества рассматриваются как случайные и преходящие характеристики вещей, в этой мере знание на уровне восприятия качеств не есть знание, а есть только мнение. Мнение же «есть нечто непостоянное, и такова его природа», – говорит Аристотель (там же, I, 33, 89а 5). Знание отличается от мнения рубежом постоянства, который иногда достижим, если преходящее и случайное, оказываясь «часто случающимся», преодолевает тем самым свою случайность и преходящий характер.
Анализ эпистемологического статуса качества, его места в теории знания Аристотеля требует, как мы видим, рассмотрения соотношения категорий случайности и качества. В плане этого соотношения качества различаются между собой как необходимые и случайные: необходимые качества – это качества существенные, выражаемые существенным атрибутом, а случайные – несущественные свойства предмета. Отношение к сущности отличает существенные качества от случайных. В теории знания свойства и качества фигурируют как предикаты или сказуемые. Случайны те сказуемые, говорит Аристотель, «которые не обозначают сущности, а приписываются другому как подлежащему» (83а 26). Случайному противостоит присущее «само по себе» которое необходимым образом «входит в определение, существа [вещи]» (73а 37). Примерами неслучайных качеств служат четное и нечетное для числа, кривое и прямое для линии. В этих примерах указаны существенные качества. В них перечисляются качества математических предметов, которые наряду с качеством как «видовым отличием сущности» составляют первый род качеств (Метафизика, V, 14). Аристотель считает этот род «важнейшим» (там же). Именно потому, как это нам представляется, что данный род качеств непосредственно входит в сферу знания, он обладает более высоким и онтологическим и эпистемологическим статусом. Очевидно, что этот статус обусловлен отношением качеств этого рода к сущности – они есть качества неподвижных сущностей или взятых постольку, поскольку они не движутся (Метафизика, V, 14, 1020b 16–17).
Качества же, взятые в отношении к движению, определяемые как «состояния движущегося» (там же, 1020b 18), выпадают из сферы доказывающей науки или аподиктического знания. К этим качествам относятся прежде всего такие физические качества, как теплое и холодное, тяжелое и легкое и т. п. Аристотель приводит их в качестве примера в этой же главе «Метафизики» (1020b 9–10). Но как в таком случае возможна теория вещества, в основе которой лежит учение об элементарных качествах теплого и холодного, сухого и влажного? Как возможна и другая, космографическая теория элементов, принимающая за основу качества легкого и тяжелого? Первая теория излагается в книгах «О возникновении и уничтожении», а вторая – в трактате «О небе». Пока мы только зафиксируем это расхождение между конкретными физическими теориями, с одной стороны, и общей теорией знания – с другой. Однако уже на данном уровне анализа естественно предположить, что для возможности развертывания качественной теории элементов Аристотель должен был так или иначе изменить отношение к этим качествам, повысить их онтологический и эпистемологический статусы, т. е. по существу превратить их в существенные качества, перевести из второго классификационного рода в первый, поставив их в самое непосредственное отношение к сущности.
Эпистемологическая необходимость этой «субстанциализации» физических качеств нам теперь ясна. Сам термин «субстанциализация» мы понимаем в смысле сближения и порой отождествления качества и сущности. Естественно, при употреблении этого термина при анализе аристотелевской науки мы не должны вкладывать в аристотелевскую сущность (οὐσία) позднейшие смыслы понятия субстанции, а должны оставаться в рамках аристотелевского учения о сущности и качестве. Конкретные механизмы такой «субстанциализации» мы рассмотрим в дальнейшем. В теории знания Аристотеля обнаружить их нам пока не удалось. Но именно анализ его теории знания позволил нам предположить их необходимость в логике аристотелевского мышления.
Отметим, что во «Второй аналитике» Аристотель достаточно резко возражает против гипостазирования качеств, против их превращения в самостоятельные сущности («субстанциализа-ция»), что, по его мнению, характерно для теории идей Платона и его сторонников (I, 22, 83а 30–35). Он говорит, что такие идеи выражают случайные сказуемые вещей (например, «белый»), что это «пустые звуки и даже если бы они существовали, то они не имели бы никакого значения для обоснования [чего-либо]», т. е. они не могли бы обосновывать знание. Действительно, Аристотель иначе, чем Платон, строит свою теорию знания, но обойтись без «субстанциализации» качеств в своей конкретно-физической и биологической теории он тем не менее не может. Правда, это совсем иная «субстанциализация», чем в платоновской теории идей.
Мы можем теперь сделать некоторые предварительные выводы. Качество как случайное и непостоянное определение вещей лежит вне сферы знания[60]. Что качество связано со случайностью и непостоянством, это – ясно. Например, в первой книге «О возникновении и уничтожении» Аристотель говорит, что превращение, носящее «случайный характер» и касающееся свойств, а не самой основы предмета, является качественным изменением, или изменением предмета по его качеству (GC, I, 2, 317а 23–27).
Однако это только одна сторона понятия качества. Действительно, классификация качеств (Метафизика, V, 14) показывает, что наряду с качествами, определяющими движение и являющимися изменчивыми состояниями движущего, имеются качества неподвижных сущностей. Очевидно, что их отношение к знанию совсем другое. Поэтому мы можем сказать, что в силу неоднородности самой сферы качеств отношение качества к знанию у Аристотеля двойственно: одни качества прямо входят в область доказывающей науки, знания, а другие же – нет, хотя при определенных условиях, о которых мы уже говорили выше, и они могут пересечь «эпистемологический барьер» и войти в состав доказывающей науки.
В основании этой двойственности отношения качества к сфере знания лежит амбивалентный характер отношения к знанию чувственного восприятия. Прежде всего, Аристотель не раз повторяет, что «если нет чувственного восприятия, то необходимо будет отсутствовать и какое-нибудь знание» (Вторая аналитика, I, 18, 81а 39). Эту же мысль он повторяет и в «Метафизике», изображая стремление к знанию как «влечение к чувственным восприятиям» (I, 1, 980а). Однако «посредством чувственного восприятия нельзя знать» (Вторая аналитика, I, 31, 87b 28). Столкновение этих противоположных тезисов дает апорию, достигающую почти антиномической напряженности: чувственное восприятие – основа знания, стремление к нему – стремление к знанию, но посредством чувств нельзя знать. Эта апория раскрывается в столкновении таких понятий как единичное и общее, чувственное и мыслимое, преходящее и неизменное. Чувственное восприятие – не знание, но основание знания. И эта формулировка уже парадоксальна: основание радикально расходится с обосновываемым. Как тогда возможна его «работа» в качестве основания? Как же тем не менее реализуется его порождающий знание характер? Этот механизм мы кратко затронули, говоря о том, как в наблюдении случайное и преходящее чувственное восприятие какого-то качества превращается в констатацию «часто случающегося»: качество при этом выступает как существенное качество, необходимым образом связанное с сутью вещи, выражающее ее. Этот процесс перехода от единичного к общему (ἐπαγωγὴ – индукция) лежит в основе «эпистемологизации» чувственного восприятия качеств. Многократное наблюдение одного и того же, например загораживания Солнца Землей при лунном затмении, превращает единичное и случайное чувственное восприятие положения Земли в общий и необходимый атрибут лунного затмения. Случайно и единично данное качество тем самым превращается в существенное и необходимое и входит в сферу знания как доказывающего знания, знания причин явлений.