относится к субстанции, употребляет выражение ὑπἄρχειν τινί, которое является метафорическим в неменьшей степени, чем платоновская «причастность» вещей идеям. Однако Аристотель упрекает Платона в том, что он пользуется пустыми метафорами, когда говорит об этой «причастности». Свободна ли онтологическая теория качеств Аристотеля от того же самого упрека? Какие условия непротиворечивости аристотелевской онтологии качеств? Эти вопросы были исследованы Шпехтом [127]. Он приходит к весьма тривиальному выводу, что условием непротиворечивости аристотелевской теории качеств выступает сохранение особого онтологического статуса качества по отношению к сущности. При отождествлении этих статусов возникает «ошибка в отношении категории» – Kategorienfehler, category mistake (Ryle), – приводящая к противоречиям.
Действительно, если мы проецируем на отношения сущности и качества отношение модели «носитель – носимое», где оба члена выступают онтологически гомогенно, то возникают «несуразности». Носимое изменяется и существует как вещь – такая же вещь, как и носитель. Например, на вопрос, где сейчас старые желтые обои[72], мы ответим, что они заклеены голубыми или содраны и выброшены. Но если мы, говоря «этот человек был когда-то мудр», спросим, где сейчас его мудрость, – то очевидно, что эта аналогия будет «хромать». Модель «носитель – носимое» описывает отношение индивидуальных вещей, но в высказываниях о качествах мы соотносим индивидуальную вещь или субстанцию (сущность) с универсальностью качества. Поэтому нельзя брать эту модель в строгом, узком, буквально-наглядном смысле. И Шпехт заключает, что «если иметь в виду, что качества – это совсем другой род предметов, чем субстанции, что “единое” означает для них нечто совсем иное, чем для субстанции, то больше ошибок не возникает» [127, с. 117]. Однако в чем же именно состоит этот другой род бытия качеств по отношению к сущности, – остается не раскрытым в анализе немецкого исследователя. Анализ Шпехта интересен в другом отношении: он показывает возможности позднейшей неаристотелевской, в частности схоластической, субстанциализации качеств, опирающейся на эту аристотелевскую модель.
Впрочем, проблема онтологической специфики качества является далеко не простой. Она во всей своей остроте порождена уже элеатовской философией, устами Парменида утверждавшей, что только бытие есть, а не-бытия нет. И атомистическая философия Левкиппа – Демокрита, и учение о материи Платона были попытками преодоления крайностей элеатизма, формально-логическая онтология которого не давала возможности понять физический мир с его процессами становления, возникновения и гибели вещей[73]. У Аристотеля мы видим как несущее мыслится сущим, например, в его понятии «лишенности» (στέρησις), являющемся одним из трех основоначал понимания природы вообще (материя, форма, лишенность). Качество, по Аристотелю, есть именно в том же самом смысле, как есть несущее: «Так же, как о не-сущем некоторые только нарицательно (λογικῶς) говорят, что оно есть, – не в прямом смысле, а в том смысле, что оно есть не-сущее, точно так же обстоит дело и с качеством» (Метафизика, VII, 4, 1030а 24–27). Чтобы раскрыть специфичность бытия качества, нужно, прежде всего, проанализировать такие важные понятия аристотелевской метафизики, как акцидентальное бытие[74] и потенциальное бытие.
Понятие акциденции развивается Аристотелем как в разных местах «Метафизики», особенно в пятой книге, так и в первой книге «Физики». Последнее обстоятельство весьма характерно: оно показывает, что истоком его природознания вообще, основанием учения о природе в целом является вырастающее на почве критики элеатов понятие и даже целая теория акцидентального бытия. Нас в первую очередь интересуют те аспекты этой теории, анализируя которые, мы можем реконструировать онтологическое учение о качествах, проследить связь понятия качества с другими важными понятиями аристотелевской философии.
Греческий термин для акциденции τò συμβεβηκός в русских переводах выражается по-разному. Акциденция противопоставляется «природе» и «необходимости» и в этом противопоставлении она получает характеристику чего-то случайного, происходящего «по совпадению» (например, Физика I, 5, 188а 31–35), или, как это переводится в последнем издании русского перевода «Метафизики», акциденция – это «привходящее бытие», которое противопоставляется сущему по себе (Метафизика, V, 7, 1017а 6–7). В переводе А.В. Кубицкого первого издания «Метафизики» это аристотелевское расчленение бытия на субстанциальное и акцидентальное выглядит так: «О существующем говорится, с одной стороны, в смысле его случайной данности [в чем-нибудь другом], с другой – поскольку оно дано само по себе» (там же). Прежде всего, Аристотель устанавливает и подчеркивает, что акциденция есть, существует, но существует через бытие сущего по себе или через субстанциальное бытие, бытие сущности: «Не-бледное есть, ибо то, для чего оно привходящее свойство, есть» (там же, 1017а, 17–18). Правомерность, точнее, истинность экзистенциального суждения о качестве («небледное [качество] есть») обусловлена истинностью суждения о сущности, являющейся субстратом (носителем) качеств.
Качество существует через бытие сущности. Эти онтологические выводы возникают в ходе анализа многообразия высказываний о сущем, т. е. в ходе логико-лингвистического анализа различных форм выражения существования в речи. Это важный момент. В «Физике» Аристотель опровергает учение Парменида прежде всего потому, что Парменид «допускает ложное, поскольку он берет “сущее” просто, тогда как оно имеет много значений» (186а 25–26). Парменид упрекается в его лингвистической наивности, которая мешает ему видеть многообразие значений сущего, очевидного благодаря многообразию его выражений в речи. Язык, естественный язык, причем вполне определенный, греческий, выступает здесь поставщиком онтологических расчленений, в частности тех, которые обосновывают не только специфический онтологический статус качества, но и существование качественного изменения как самостоятельного вида изменений[75]. Действительно, онтологическое расчленение непосредственно следует в аристотелевском анализе за лингвистическими расчленениями: «Бытие же само по себе, – говорит Аристотель, – приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания, ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие» (Метафизика, VI, 7, 1017а 23–24, курсив наш. – В.В.). В соответствии с этим принципом виды движения вычленяются по образу и подобию основных категориальных расчленений: сущность – количество – качество – место.
Утверждение существования акцидентального бытия идет у Аристотеля параллельно с утверждением существования качественного изменения как самостоятельного вида изменений в природе, которое отрицается элеатами, в чем их и упрекает Аристотель (Физика, I, 3 186а 15). Аристотель резервирует возможность бытия не-сущего (акцидентального бытия), сущего в особом смысле, в частности сущего не как сущность, а как качество. Он говорит, что «ничто не препятствует существовать многому» (там же, 187а 10). Образно выражаясь, модель Парменида является для Аристотеля слишком грубой, слишком однозначной, чтобы быть истинной: он как бы с помощью лупы логико-лингвистического анализа находит «трещины» – не-сущее, движение и многое – в абсолютно плотном, неизменном, едином и неподвижном бытии Парменида.
Анализ примеров, приводимых Аристотелем при расчленении им сущего на существующее само по себе и существующее «привходящим образом», позволяет обнаружить одно интересное обстоятельство, проливающее свет на проблему содержательных «корней» аристотелевской онтологии вообще. Бросается в глаза, что, разбирая в главе седьмой V книги «Метафизики» акцидентальное бытие, Аристотель приводит примеры главным образом с таким качеством, как «образованный» (μουσικός). Но переходя к разбору понятия бытия самого по себе, он меняет сферу примеров: теперь на первый план выступает такое качество, как «здоровый». Эта корреляция, с одной стороны, субстанции и здоровья, а с другой – акциденции и образованности нам представляется не случайной. Действительно, с чисто формальной точки зрения здоровье не менее акцидентально для человека, чем образованность. Но у Аристотеля, считающегося по традиции родоначальником формальной логики, формальные критерии явно уступают место содержательным, некоторой мировоззренческой предпосылке, обязывающей считать здоровье субстанциальным и необходимым качеством человека, а образованность – лишь случайным и привходящим[76]. Очевидно, что эта содержательная предпосылка может быть выражена в некотором антропологическом принципе: человек для Аристотеля (конечно, не только для него) есть по сути дела и прежде всего (т. е. субстанциально) здоровое, деятельное тело. Этот принцип и нарушает тот формальный критерий, согласно которому «образованность» и «здоровье» вполне симметричны и равнопоряд-ковы как случайные атрибуты человека (акциденции). В девятой главе V книги «Метафизики» Аристотель прямо говорит, что «образованное» есть «привходящее для первого» (т. е. человека. – В.В.) (9, 1017b 30–32). А в VII книге (4, 1029b 14–16), разбирая понятие сути бытия, Аристотель снова возвращается к принципиальной, можно сказать, несущественности (акцидентальности) образованности: «Быть человеком, – говорит он, – это не то, что быть образованным, ведь ты образован не в силу того, что ты – ты». Такое вмешательство определенной мировоззренческой позиции может привести к непониманию всего учения об акцидентальном бытии, если оно не учитывается.
Действительно, Аристотель исключает акцидентальные высказывания из числа категориальных высказываний, но выбранные им примеры делают это исключение непонятным: почему высказывание «человек есть образованный» (там же, 1017а 14) не является категориальным высказыванием (через применение категории качества – «образованный»), а суждение «человек есть здоровый» (1017а 28) является? Для нас важно также зафиксировать это разведение понятий акциденции и категории, в частности категории качества. Качества могут быть акцидентальными (как образованность), но как категории они выражают скорее необходимое, чем случайное (акцидентальное) определение сущности.