Начнем его рассмотрение с анализа восьмой главы VII книги «Метафизики». Аристотель здесь прямо говорит о форме как качестве, понимая под качеством видовое отличие вещи. Вспомним, что такое значение качества является, по Аристотелю, основным и с него он начинает свою метафизическую – в отличие от «логической», данной в «Категориях», – классификацию качеств (Метафизика, V, 14, 1020а 33–1020b). Основная трудность связана здесь с поразительной разноголосицей переводов и интерпретаций. Мы процитируем это место по последнему русскому изданию «Метафизики»: «Так вот, – спрашивает Аристотель, – существует ли какой-нибудь шар помимо вот этих отдельных шаров или дом помимо [сделанных из] кирпичей? Или же [надо считать, что] если бы это было так, то определенное нечто никогда бы и не возникло. А [форма] означает “такое-то”, а не определенное “вот это”, делают же и производят из “вот этого” “такое-то”, и, когда вещь произведена, она такое-то нечто (τόδε τοιόνδε)» (VII, 8, 1033b 19–24). Комментарий уточняет, что «такое-то» означает видовое отличие как некое качество, а «вот это» есть определенная конкретная вещь. Мы понимаем основную мысль Аристотеля так: форма возникает в вещи тогда, когда она произведена. Вся схема процесса возникновения конкретной индивидуальной вещи такова: «вот это» (τόδε τι), т. е. этот конкретный предмет, становится «таким-то нечто» (τόδε τοιόνδε) в результате того, что на него «накладывается» форма как «такое-то» (τοιόνδε).
Уже чисто лингвистически мы видим здесь наложение, синтез, что можно выразить так: «вот это», подвергаясь воздействию «такого», становится «таким этим». В процитированном нами издании возникающий предмет назван «такое-то нечто», но, видимо, лучше было бы сказать «такое это», так как в названии результата процесса (τόδε τοιόνδε) звучит исходный конкретный предмет (τόδε τι), что проглатывается в неопределенном – и, главное, просто другом – слове «нечто». Из нерусских переводов-интерпретаций этого места остановимся только на двух, наиболее интересных для нашей проблемы. Во-первых, отметим, на наш взгляд, некорректность у Трико. Вот его версия тех строк, где Аристотель приравнивает форму к качеству: «В действительности форма означает вещь такого-то качества, и она не есть сама по себе нечто индивидуальное и определенное…» [133, с. 389]. Здесь первая часть фразы противоречит второй. Форма, как мы видели, это не вещь определенного качества, а само качество. Причем комментарий последнего русского перевода указывает, что имеется в виду качество как видовое отличие сущности. Но, вообще говоря, непосредственно, сразу не ясно, какое именно качество Аристотель имеет в виду. Мы этот вопрос разберем ниже.
Другой перевод, – скорее не перевод, а интерпретация, – Равессона заслуживает того, чтобы его привести здесь в нашем переводе: «Но нужно ли еще, – говорит Аристотель, – чтобы имелись формы вне отдельных объектов, чтобы имелись отдельно существующие сущности? Если бы было так, то настоящая вещь никогда бы не достигла существования, но приобрела бы лишь качество, так как эти сущности, каковыми представляют идеи, не означают ничего, кроме качества. Напротив, в реальном возникновении вещь, не будучи сама определяема качеством, обусловливает переход от неопределенности к качественной определенности» [113, с. 151]. Равессон весьма четко выразил мысль Аристотеля об имманентной природе формы. Форма действует внутри вещей подлунного мира. Качества, которые вещи приобретают в процессах движения и становления, не приходят извне, от идей, которые сами есть не что иное, как гипостазированные качества, – причем гипостазированные в неком трансцендентном мире, – но сама конкретная чувственно воспринимаемая вещь обусловливает возникновение новой качественной определенности.
Удивительно далекий от подлинника в смысле точности перевода текст Равессона столь же удивительно точен по выражению общей мысли Аристотеля, полемизирующего с платоновской теорией трансцендентных идей. Эта интерпретация ценна тем, что она ясно обрисовывает позицию Аристотеля на фоне платоновской концепции. Кстати, любопытно подчеркнуть, что субстанциализацию качеств, характерную для средневековой науки, мы в специфической форме находим скорее у Платона, чем у Аристотеля, хотя сама эта наука в гораздо большей мере связана именно с аристотелевскими представлениями и аристотелевской традицией в целом. Платоновскую теорию идей можно, грубо говоря, сопоставить с «качественным атомизмом» Анаксагора: она представляет собой как бы «эйдетический атомизм качеств», в котором они выступают как трансцендентное бытие, определяющее, оформляющее феноменальное бытие чувственного мира.
Наконец, последнее замечание. У Равессона полностью отсутствует основное для нас в этом тексте отождествление или приравнивание формы и качества. Об этом у него ни слова. Правда, мы узнаем, что форма в платоновском смысле (идея) есть не что иное, как качество, только качество. Это дает возможность предположить, что у Аристотеля форма есть не только качество. Значит, форма у Аристотеля есть, конечно, и качество, но не только качество.
Какое же именно качество имеет в виду Аристотель, когда он говорит, что форма – это качество? И если это качество как видовая особенность сущности, то почему именно этот вид качества совпадает с формой? Вопрос этот не слишком сложен.
Действительно, в VII книге Аристотель много говорит о невозникаемости формы и, теперь мы это можем сказать, значит и качества. Но какие же качества не возникают согласно классификации качеств? Не возникают качества, обозначающие видовую особенность сущности, и качества математических предметов (Метафизика, V, 14). Резюмируя свою классификацию, Аристотель присоединяет к качеству «в первичном смысле» (видовая особенность) качества математических предметов: оба этих вида, говорит он в обоснование такой унификации качеств, обозначают неподвижные сущности или поскольку они не движутся (1020b 15–17). Поэтому ясно, что качество совпадает с формой в тех своих видах, которые не связаны с движением, а именно такое качество Аристотель определяет как видовое отличие сущности.
Возвращаясь к сквозной проблеме VII книги (впрочем, не только ей одной присущей), к проблеме анализа формы подвижных сущностей, мы видим, что полученный нами вывод о совпадении качеств неподвижных предметов или подвижных, но взятых «не поскольку они движутся» (1020b 16–17), с формой дает пока, пусть предварительно, отрицательный ответ на вопрос о том, познаваемы ли качества подвижных вещей или нет. Но как тогда быть с познанием природы, ведь природа есть, прежде всего, движение? Проблема не только сохраняется, но приобретает еще большую остроту.
Если мы обнаружили, какое именно качество отождествляется с формой и если в VII книге Аристотель действительно неоднократно доказывает непорождаемость, невозникаемость формы, то естественно задать вопрос, в каком смысле можно говорить о невозникаемости и вообще о неизменяемости качеств. На первый взгляд, этот тезис кажется находящимся в резком противоречии с аристотелевской концепцией качественного изменения, с его ориентацией на здравый смысл при анализе явлений подлунного мира – мира изменений и мира качеств – мира качественных изменений. В главе девятой VII книги Аристотель затрагивает этот вопрос, но его мысль остается неясной.
Для того чтобы разобраться в этом, проанализируем хотя бы кратко общий контекст проблемы связи формы, качества и возникновения, наличествующий в VII книге. Прежде всего подчеркнем, что Аристотель отличает план возникновения и уничтожения от плана простого существования вещей. Это различение он проводит благодаря различению причин: движущую причину, говорит он, ищут для возникновения и уничтожения вещей, а для объяснения их существования в качестве причины ищется суть бытия (τò τί ἦν εἶναι) (VII, 17, 1041а 35). Обратим внимание на то, что суть бытия вещи и форма сближаются Аристотелем и практически отождествляются: «Формой я называю, – говорит Аристотель, – суть бытия вещи» (VII, 10, 1035b 32–33). Таким образом, различение указанных планов уже само по себе ставит форму в план причин существования, в план бытия, а не в план становления, возникновения и уничтожения. А поскольку качество как видовая особенность сущности отождествляется с формой, постольку и качество попадает в этот план неподвижного существования и является, таким образом, невозникающим и неизменяющимся.
Однако как же быть с качественным изменением, данным в непосредственном опыте, которому Аристотель доверяет и обращение к которому он использует для критики и атомистов и Платона? Какой статус изменения резервируется Аристотелем за изменением качеств? Для ответа на этот вопрос раскроем сначала общие контуры учения Аристотеля о возникновении и его видах, развиваемого в VII книге. В седьмой главе этой книги Аристотель указывает три вида возникновения: естественное возникновение, искусственное и самопроизвольное (VII, 7, 1032а 12–13). Анализ этих видов возникновения интересен прежде всего для раскрытия понятия формы, его связей с возникновением. Анализируя естественное возникновение, Аристотель рассматривает форму как природу вещи, сообразно с которой она возникает: форма – это «то, сообразно с чем оно [нечто] возникает» (1032а 22–23). Казалось бы, форма есть, таким образом, активно действующий род вещи: род вещи и осуществляет ее порождение. Однако различая понятие природы вещи (природа определяется как материя, как образец возникновения и как причина возникновения), Аристотель отождествляет форму не с действующей причиной возникновения, а с образцом, согласно которому вещь возникает естественным путем. Соответствие вещи с образцом и сам образец не есть движущая причина. Действующую причину Аристотель здесь именует как «дающее форму (κατὰ τò εἶδος) естество» (1032а 25).
Анализ искусственного возникновения вещей приводит к иному результату: «Действующая причина, – говорит Аристотель, – и то, с чего начинается движение к выздоровлению, – это при возникновении через искусство форма в душе» (1032b 22–24). В качестве примера возникновения через искусство Аристотель рассматривает выздоровление. Кстати, здоровье возникает и через искусство и самопроизвольно, чем оно отличается от возникновения таких вещей, как, например, дом. Этот вопрос Аристотель специально исследует в девятой главе той же книги.