Логико-вербальное истолкование форм и качеств, которое станет чем-то само собой разумеющимся лишь в схоластике Средних веков, имеет, таким образом, свои предпосылки у Аристотеля. Действительно, форма вещи, ее вид попадает в сферу словесных рассуждений прежде всего при определении этой вещи. У Аристотеля, как мы уже отметили, форма это и то, что должно быть приписано вещи в ее определении. Эта форма, данная в дефиниции, есть λόγος вещи. Однако у Аристотеля это смешение формы и слова (λόγος) только частичное: основное значение формы передается понятием эйдоса, о чем мы уже говорили.
Благодаря связи качества с формой, связи, которая обнаруживается как в параллелизме их рассмотрения (например, невозникаемость приписывается и форме и качеству), так и в их частичном совпадении – «[форма] обозначает такую-то качественность [в вещи] (τò τοιόνδε)» (Метафизика, VII, 8, 1033b 22, пер. А.В. Кубицкого), – качество вводится в самый центр теоретико-познавательной проблематики. Действительно, в понятии формы дан основной познавательный принцип, оформленность мира означает его доступность для рационального познания. Как говорит Аристотель, «через посредство формы мы постигаем все вещи» (IV, 5, 1010а 25, пер. А.В. Кубицкого). Кстати, в этом месте Аристотель опять отождествляет форму и качество.
В пятой главе IV книги Аристотель подробно опровергает теорию всеобщего изменения, показывая, что мышление изменения необходимо требует допущения существования недоступных изменению предметов (τὰ ύποκείμενα). Аристотель подчеркивает, что ряд изменений не может идти в бесконечность и добавляет: «Укажем [еще], что изменение в количестве и в качестве – не одно и то же. Пусть со стороны количества изменение не останавливается, однако же через посредство формы мы постигаем все вещи» (Метафизика, IV, 5, 1010а 23–25, пер. А.В. Кубицкого). Александр Афродисийский дает такой комментарий к этому месту: «Под изменением в качестве он теперь разумеет изменение по форме, в силу которого совершается и возникновение и изменение» (Aristotelis metaphys. comment., 267, 11–12). Комментарий Александра Афродисийского вполне убедителен: Аристотель противопоставляет бесконечному изменению по количеству конечное изменение по качеству, которое здесь он отождествляет с формой. Конечность этого изменения, его формальная или качественная определенность делают его постижимым, дают возможность постичь его логос.
Но форма и качество отождествляются не только в отношении к изменению. Они отождествляются и в плане определения (λόγος) вещей. Действительно, Аристотель различает определение, указывающее на форму вещи, и определение, перечисляющее составные части, указывающее скорее материю вещи. Так, он говорит: «Определение через видовые отличия указывает, по-видимому, на форму и осуществление вещи…» (VIII, 2, 1043а 19–20). Но форма есть не только видовые отличия, но вся «чтойность» вещи, вся суть ее бытия. Аристотель дает такую дефиницию: «Формой я называю суть бытия каждой вещи и первую сущность» (VII, 7, 1032а 32).
Итак, форма есть не только видовое отличие сущности, но и вся суть бытия вещи, и не только суть бытия, но и сама первая сущность. Здесь высказано несколько значений – далеко не все! – аристотелевского понятия формы. Заметим, что форма названа первой сущностью потому, что, как говорит Аристотель, «если это нечто есть причина бытия вещи и сущности, то можно, пожалуй, назвать его самой сущностью» (VIII, 3, 1043b 13). Итак, мы привели целый ряд значений понятия формы (видовое отличие, суть бытия, причина бытия, сама сущность или первая сущность), из которых нас сейчас интересует только самое «бедное» значение – значение формы как видового отличия сущности. Именно только в этом своем значении – и только, собственно говоря, в нем – она вполне отождествляется с качеством. Действительно, качество не есть суть бытия вещи. Качество входит в суть бытия, точнее, существенное качество как существенный атрибут входит в определение сути бытия вещи. В данном случае качество служит, прежде всего, видовым отличием сущности, т. е. выступает в своем «первичном смысле».
Качество не является и сущностью, что Аристотель много раз отмечает в «Метафизике» (VII, 1, 1028а 13–19; XII, 1, 1069а 19–25). Однако элементы (огонь, воздух, вода земля) у него называются иногда сущностями. Так, например, Аристотель говорит: «Название сущности носят простые тела, например, земля, огонь, вода и все [другие] такие же… Все такие вещи носят название сущности, потому что они не сказываются о подлежащем, но все остальное сказывается о них» (Метафизика, V, 8, 1017b 10–14, пер. А.В. Кубицкого). Но простые тела или элементы практически отождествляются (хотя и не вполне) с элементарными качествами в теории элементов, развитой главным образом в двух книгах «О возникновении и уничтожении». Поэтому качества могут, преодолевая возведенный метафизический барьер, близко подходить к статусу сущностей в теории элементов.
Примерно такая же ситуация существует и в соотношении качества и причины. Качество не является, строго говоря, причиной бытия. Правда, качества в роли «сил» выступают, мы это уже видели, как действующие причины становления в подлунном мире на уровне гомеомерий (Метеорология, IV), но и там Аристотель специально подчеркивает, что за качествами стоят телеологические причины, действие которых как бы маскируется «материей»[85].
Итак, мы можем констатировать, что из перечисленных значений понятия формы только одно значение (видовая особенность сущности) является у этого понятия общим с понятием качества. Другой важный момент, который мы уже бегло отметили, состоит в том, что качество, представляя видовую особенность сущности, предстает существенным качеством, фиксируемым в существенном атрибуте вещи, т. е. в том, который необходимо вытекает из сути бытия данной вещи и сам входит в ее состав. Этот момент важен потому, что благодаря ему соотношение формы и качества, их отождествление становится проблемой, а именно проблемой вычленения из множества качеств тех, которые обязательно должны быть приведены в дефиниции вещи, в высказывании, фиксирующем суть ее бытия. Качество не пассивно совпадает в одном из своих значений с одним из значений формы. Это совпадение есть проблема, решение которой позволяет определить существенное качество вещи, в рамках которого качественность вещи совпадает с ее формой.
Анализируя связи и совпадения формы с качеством, мы пришли к представлению о существенном качестве вещи, которое теперь в свою очередь необходимо рассмотреть подробнее. Подчеркнем, что мы пришли к необходимости проанализировать тот аспект качества, в котором оно совпадает как с формой, так и с «чтойностью» вещи, т. е. с сутью ее бытия. Действительно, мы подошли к общей теории определений, разработанной Аристотелем в VII книге для составных сущностей, т. е. для чувственно воспринимаемых сущностей, представляющих собой соединение материи и формы.
В четвертой главе этой книги Аристотель анализирует как раз интересующую нас связь сути бытия вещи, определения вещи и качества. Прежде всего он дает определение сути бытия: «Суть бытия каждой вещи означает то, что эта вещь есть сама по себе» (VII, 4, 1029 13–14). Разбирая вопрос о том, имеется ли суть бытия у таких сочетаний, как «бледный человек», он приходит к выводу, что «суть бытия имеется только для того, обозначение чего есть определение» (1030а 7–8). И дальше этот же вывод он повторяет, раскрывая, что же он понимает в таком случае под определением: «Определение имеется не там, где имя выражает то же, что и обозначение… а там, где оно есть обозначение чего-то первичного» (1030а 8–12). Причем это нечто первичное он отличает от того, что обозначается, когда одно высказывается о другом привходящим образом. Иначе говоря, определение имеется там, где в вещи обозначена суть ее бытия, ее существенное содержание. Более точно Аристотель определяет состав дефиниции и тем самым выражаемую в ней суть бытия, когда подчеркивает, отвечая на вопрос о сути бытия таких сочетаний, как «бледный человек», что «сути бытия нет у того, что не есть вид рода» (1030а 11–12). Это означает, что суть бытия вещи и ее определение выражают родовую сущность данной вещи и ее видовую особенность, т. е., как мы знаем, качество в его «первичном смысле».
Итак, мы можем зафиксировать, что определение вещи есть определение сути ее бытия, а таковая, кратко говоря, выражается в указании рода вместе с его видовой особенностью. Существен для нас и тот уже упомянутый нами момент, на котором Аристотель специально останавливается (1030а 17–27), что качество так же имеет суть бытия, как и вещь, но не в прямом, непосредственном смысле, а в косвенном (οὐχ άπλῶς), т. е. качество причастно сути бытия вещи, но сутью бытия оно является не как самостоятельное нечто (качество не таково), а как «нечто», связанное с данной вещью или сущностью (οὐσία). Формально и о качестве можно спросить «что оно такое?», хотя качество не есть «что» (или нечто), т. е. не есть сущность, а есть зависимый от сущности род бытия.
Существенно также подчеркнуть, принимая во внимание шестую главу VII книги, что логическое родо-видовое определение вещи однозначно соответствует онтологическому содержанию, выражаемому в понятии сути бытия вещи. Аристотель в этой главе проводит отождествление между вещью самой по себе и ее сутью бытия, которая теперь, получив логическую определенность, приобретает тем самым прямой онтологический статус. Это можно выразить так, что акцидентальное разнообразие не затрагивает единства вещи, самотождественности ее бытия. В плане проблемы определения вещей подлунного мира, наделенных разнообразными акциденциями, вывод Аристотеля кажется однозначным: «Для чувственно воспринимаемых единичных сущностей потому и нет ни определения, ни доказательства, что они наделены материей, природа которой такова, что она может и быть и не быть» (VII, 15, 1039b 26–30). Значит, материя, источник случайности в бытии, есть причина того, что научное знание (определение плюс доказательство) о вещах подлунного мира, о вещах, наделенных разнообразными качествами, невозможно. Но останавливается ли на этом, чисто негативном, решении Аристотель?