Для треугольника акцидентальны, т. е. случайны и несущественны (могут быть присущи, а могут и не быть присущи[88]) такие свойства, как материал, из которого он изготовлен (например, медь), как равенство его сторон (например, равнобедренность) и т. д., а существенны те свойства, которые неотнимаемы от него без устранения его самого (например, определенная форма – замкнутая фигура, образованная пересечением трех прямых, равенство углов двум прямым). Эти существенные свойства являются одновременно и общими свойствами, т. е. свойствами треугольника вообще или всех треугольников. Существенное здесь означает также единое и общее, а акцидентальное – многое и частное.
Очевидно, что критерий существенности атрибута имеет две зеркально-симметричные формы: позитивную и негативную. Негативная форма, определяющая то, что устраняется при всевозможных вариациях предмета в пределах его самотождественности, является более операциональной. Действительно, осуществляя такое варьирование, мы сразу видим, что при этом утрачивается. Позитивное же нахождение существенного атрибута возможно лишь в самом конце всей этой операции, рискующей затянуться. Действительно, для точного определения, какой же атрибут существен, мы должны, во-первых, устранить все акцидентальные атрибуты, а во-вторых, проанализировать еще «остаток». Поэтому процедура выбраковки оказывается более простым в операциональном отношении процессом.
Нужно отметить также роль движения в этом процессе. Та структура, которая выявляется в процедуре мысленного варьирования, т. е. в процедуре мысленного движения, которой мы подвергаем пока еще для нас бесструктурный объект (τὶ), сама есть структура движения: «ядро» (субстрат движения, устойчивый носитель, то, что движется) и «оболочка» (то, что изменяется). Более того, мы можем сказать, что познавательный эффект здесь достигается резонансом двух движений – в самом объекте мышления (τὶ) и в мыслящем этот объект субъекте мышления, осуществляющем мысленное варьирование. Действительно, акцидентальное многообразие объекта создается движением. Так, медник придает треугольнику свойство быть медным, чертежник или архитектор делает его равнобедренным и т. д. Но движением же (правда, другим – «субъективным») это многообразие акциденций как результатов «объективного» движения и снимается. Иначе говоря, движение и «маскирует» сущность предмета, и «разоблачает», открывает ее. И основная познавательная проблема – как движение, по выражению В.И. Ленина, «выразить в логике понятий» [3, с. 230] – может решаться благодаря тому, что само мышление, «логика понятий», тоже есть движение, есть в принципе то же движение, то же самое движение.
Итак, движение в мышлении (мысленное экспериментирование) превращает неопределенный внутри себя, «бесструктурный» объект (τὶ) в структурированный предмет, наделенный дифференциацией, отчленением «ядра» (сущность) от «оболочки» (акциденции) (τὶ κατά τινός). Если τὶ означает нечто вообще, то τὶ κατά τινός означает «что-то о чем-то», «нечто о нечто», причем между этими «нечто» существует субординация: первое «нечто» – это атрибуты вообще, а второе – сущность, субстрат, подлежащее. Субъект-предикатная структура логического мышления и акцидентально-субстанциальная структура бытия, таким образом, взаимосвязаны. Их взаимосвязь обусловлена единством полагающего эти структуры движения[89].
Установление существенности качества вещи может идти и иначе, хотя этот принцип – мысленное изменение вещи и проверка ее на самотождественность – сохраняется. Действительно, выше мы рассмотрели те производимые мысленно изменения, которые оставляют вещь в сущности той же самой. Но можно себе представить существенное изменение, устраняющее эту вещь в самой сути ее бытия. Так, например, медный треугольник можно превратить в квадрат. В принципе – это просто особый случай той процедуры, которую мы уже описали. Но поскольку случай особый, он требует и особого анализа.
В текстах Аристотеля мы находим примеры такого рода испытания качеств на их существенность. Рассмотрим одно из таких мест, находящееся в первой книге сочинения «О частях животных». В этой книге Аристотель излагает и критикует натурфилософские теории своих предшественников, дающие определенный подход к пониманию живого. Излагая взгляды предшествующих философов, учивших о природе, Аристотель попутно выдвигает в ходе их разбора и критики свой подход, использующий прежде всего такие понятия, как материя и форма. Причем специфику своего подхода в противовес прежним «фисиологам», исследовавшим главным образом «материальное начало и его причины» (О частях животных, I, 640b 6–7), Аристотель видит в том, что «природа формы имеет большую силу, чем природа материи» (там же, 640b 38–39). Форма, как мы это уже отмечали, понимается Аристотелем как действующая причина становления вещей, по крайней мере для искусственного возникновения. Но форма является также причиной и в плане бытия вещи: в данном случае форма тождественна с сутью бытия вещи и есть принцип единства вещи и ее самотождественности (Метафизика, VIII, 3, 1042b 5–23, 1044а 35–1044b 1). Форма как причина бытия (в отличие от причины становления или возникновения) существует одновременно с действием, с тем, что ею как причиной вызывается. В этом аспекте форма наступает причиной в «структурном», а не в «генетическом» плане[90].
Излагая взгляды Демокрита относительно сущности живого, считавшего, что образ и окраска выражают суть бытия каждого животного и его частей, Аристотель выдвигает в качестве критерия проверки существенности этих качеств (образ и окраска) анализ такого события в жизни живого организма, как смерть. Демокрит приравнивает форму, т. е. суть бытия и причину бытия живого организма, иапример, человека, к образу и окраске. Но, возражает Аристотель, «ведь и мертвый имеет ту же самую форму внешнего образа, и все-таки он – не человек» (РА, 641b 45–47). В смерти исчезновение сути бытия данного организма, его полный разрыв с самим собой очевиден. Труп только по имени можно назвать человеком, «медная или деревянная» рука «будет рукой только по имени», «омонимно», говорит Аристотель. Смерть – изменение самой сущности живого. Поэтому любая гипотеза об определении этой сущности может быть проверена в опыте смерти. Так Аристотель проверяет гипотезу Демокрита, приравнивающего сущность человека к образу и окраске. Смерть же показывает, что эта гипотеза несостоятельна: человека нет, а выдаваемые за сущность качества сохраняются. Такая ситуация невозможна, так как исчезновение человека (смерть) есть исчезновение его сущности.
Этот способ проверки существенности качеств кажется слишком специальным: ведь способность к смерти принадлежит, по-видимому, живым организмам и только им. Аристотель это обстоятельство, конечно, осознает и, можно сказать, сожалеет об этом: «Мертвый человек является человеком лишь по названию… Но, – говорит Аристотель, – все это хуже обнаруживается в случае мяса и костей и еще менее зримо в случае огня и воды» (Метеорология, IV, 389b 31–390а 3). Нужно подчеркнуть, что финальность, целесообразность, формальная причинность, принцип функциональной детерминации вещи, о чем здесь говорится как о противоположном подходе по отношению к анализу вещей с точки зрения материальных начал, из которых они состоят, менее очевидны «там, где имеется больше материи», но в принципе это, говоря обобщенно, формальное начало значимо и для неодушевленных вещей. Однако тем не менее нотка сожаления в вышепроцитированном замечании Аристотеля очевидна. Это обстоятельство было отмечено Картероном: «Нам недостает – пишет он, комментируя это место, – смерти огня – или каждого из остальных элементов – смерти, которая лишь одна могла бы раскрыть нам его душу» [41, с. 74].
В связи с этим хотелось бы, помимо вышеотмеченного момента, заметить еще, что выражения типа «смерть огня» не являются чуждыми греческой философии. В частности, Гераклит, по свидетельству Максима Тирского, говорит, что «огонь живет земли смертью, и воздух живет огня смертью; вода живет воздуха смертью, земля – воды [смертью]. Огня смерть – воздуха рожденье и воздуха смерть – воды рожденье. Из смерти земли рождается вода, из смерти воды рождается воздух, [из смерти] воздуха – огонь, и наоборот» (В 76, пер. М.А. Дынника)[91]. Процитированный фрагмент заставляет предположить, что смерть стихии есть «раскрытие» какой-то более глубокой и скрытой основы космоса, как бы она ни называлась. Взаимная смерть стихий друг в друге оказывается способом указания на некое единое бытие, причем стихии не являются его существенными атрибутами, не составляют сути его бытия, говоря по-аристотелевски.
Синкретический гилозоизм ионийской философии[92] у Аристотеля выступает как аналитический антропологизм и даже шире – как «биологизм». Аналитизм этого «биологизма» состоит в том, что он строится на основе таких оперативных понятий, как форма, цель, энтелехия. В данном случае можно говорить о том, что органические модели проецируются в значительной мере на мир в целом. В частности, движение в подлунном мире понимается как аналог наличия души в живых организмах. Это обстоятельство также позволяет говорить, что указанный метод испытания существенности качеств имеет более широкое значение.
Действительно, смерть живого организма в плане мысленного «жестокого» эксперимента есть разрушение испытываемого предмета: например, нарушение трехсторонности треугольника выводит его за границы его бытия, его сущности и тем самым служит для проверки существенности его качеств.
Параллельное, почти синонимическое, употребление понятий формы и качества мы обнаруживаем и в других случаях, кроме вышеупомянутых. Например, в пятой главе первой книги «О возникновении и уничтожении», рассматривая проблемы движения по категории количества, Аристотель замечает, что материя «никогда не существует ни независимо от качеств, ни независимо от формы» (GC, I, 320b 18). Материя подлунного мира всегда оформлена и всегда «квалифицирована», т. е. всегда выступает в своих качествах. Математические объекты, таким образом, противопоставляются Аристотелем качественности материи постольку, поскольку рассматриваются как ее пределы или, иначе говоря, как абстракции или абстрактные объекты. Так как математические объекты, несомненно, также наделены и формой, и качеством (см. например: Метафизика, V, 14, 1020b 2–10) и особого рода материей (там же, VII, 10, 1036а 8–12), то это означает, что Аристотель имеет в виду физические, чувственно воспринимаемые качества, физические, а не математические формы и, наконец, материю как потенциальную физическую телесность (τò δυνάμει σῶμα) (GC, 329а 33). Филопон в своем комментарии к этому сочинению поэтому справедливо подчеркивает, что та потенциальная телесность, которую Аристотель имеет здесь в виду, говоря о материи, это не «математическая», а чувственно воспринимаемая, т. е. физич